“אלה שמות”: מחשבה פוליטית בָּעברית, הגיליון הארבעה-עשר של מפתח המונח לפניכם, הוא ניסיון לבחון את פוריותה ומשמעותה הפוליטית של העבודה המושגית בעברית (דווקא) מתוך עיון בכמה “שמות” המאכלסים את השפה הזאת. הווי אומר: הוא מוקדש לפעולת המשגה שאינה רואה בעברית שפה מקרית, שקופה לעבודה התיאורטית ושקולה לכל שפה אחרת. הגיליון בוחן את האפשרות שלעבודת בירור עכשווית עם העברית — ולשאלה באיזו עברית — עשויה להיות השפעה רבה על עיצוב השפה הפוליטית שלנו, במיוחד על רקע הדיון הענֵף במשמעות של חילון העברית כרגע מכונן בהופעתה המודרנית, רגע שמתוכו כולנו כותבים בהכרח. דיון זה כרוך מניה וביה גם באזהרותיו הנודעות של גרשם שלום באיגרת שכתב לפרנץ רוזנצווייג ב-1926, על הסכנה הטמונה בניסיון לרוקן את העברית מן “העוצמה הדתית הכמוסה בה”. שלום תיאר את מפעל ה”החייאה” של העברית — “חילונה” ו”עִכשוּוָה”, כלשונו — כהר געש העומד על סף התפרצות, שעלול להביא לכך שהעוצמה הדתית הכמוסה בה, העוקץ האפוקליפטי של השפה, יתפרץ נגד דובריה.¹ הוא דימה את החיים בתוך השפה המחולנת להתהלכות “על פי תהום” — תהום שאנו ממשיכים לחולל סביבה גם עתה, גם אם פירושינו לזהותה ולמהותה של התהום ולסכנות הכרוכות בה עשויים להיבדל זה מזה בצורות מהותיות.²

כפי שמשתמע כבר מניסוח זה, הגיליון מציג, במובלע ובמפורש, סדרה של שאלות על טיבה של העברית ועל פעולת ההמשגה הפוליטית בתוכה ומעבר לה, הן נוכח הדומיננטיות ההגמונית של מושגים (מתורגמים) מערביים בשפת התיאוריה הפוליטית העכשווית, והן לאור המעמד המסורתי המיוחד שיש לשפה העברית כלשון קודש.³ רוצה לומר, למעמד העברית כמושג תיאולוגי ותיאולוגי-פוליטי בפני עצמו, שסימן שאלה מרחף מעל האפשרות לרוקן אותו מתכנים אלה — באמצעות חילון השפה — ומעל ההשלכות של ניסיון כזה. העבודה המוצגת במאמרים בגיליון נוגעת אפוא בראש ובראשונה בעומק המטענים שהעברית נושאת עימה, בשאלה על פעולתם בחיים הפוליטיים שלנו, ובתרומתם למחשבה עכשווית המנסה להיחלץ מן המבואות הסתומים של המצב הנוכחי בין הים לנהר. זהו ניסיון לתור אחר שפה לדה-קולוניזציה, במובנה הרחב, של המציאות הנוכחית, דווקא מתוך העברית, שעצם חילונה ותפקודה המחולן היו ועודם כלים מרכזיים בעיצוב הלאומיות הציונית, כשפה חילונית לניהול מדינה וחברה.⁴ גיליון זה מבטא לפיכך את הרגישות הגוברת והולכת למרכזיותו של החילון — שהופעתה המודרנית-הלאומית של ה”עברית” היא כאמור אחד מהאתרים המובהקים ביותר שלו — בעיצוב השפה הפוליטית, הן בהקשר המקומי והן בהקשרים החורגים ממנו, כפי שמראים הדיונים הרבים שהתקיימו בשנים האחרונות בממדים התיאולוגיים המשמעותיים של הפוליטי.⁵

הורתו של גיליון זה בסדנה לקסיקלית בת יומיים שנשאה את הכותרת “‘אלה שמות’: מושגים פוליטיים ועבודה מושגית בעברית מעבר לאופק חילון השפה”, ונערכה בתל אביב ובירושלים באייר ה’תשע”ו (מאי 2016) כחלק מפעילות קבוצת הלקסיקון למחשבה פוליטית במרכז מינרבה למדעי הרוח באוניברסיטת תל אביב, ובשיתוף מכון ון ליר בירושלים. חמישה מן המאמרים יסודם בהרצאות שניתנו בסדנה, ושניים נוספים הצטרפו למאמץ המחשבה מאוחר יותר. המשותף לכולם הוא הניסיון, מגוון ככל שיהיה, לגבש בתוך ההקשר הלקסיקלי של כתב העת פרקטיקה של עבודה “מושגית” של תיאורטיזציה פוליטית עם העברית. פרקטיקה זו צומחת מתוך השאלות העקרוניות האמורות, ורגישה לייחודיות של העברית הן מצד טבעה הלשוני, כשפת שורשים, והן מצד הבנתה כשפת “שמות”, בעקבות ולטר בנימין וגרשם שלום, ההולכים כאן בדרכה של מסורת מרכזית במחשבה היהודית על השפה ועל היבטיה ההתגלותיים — התגלות האל בשם.⁶ עוד רגישה העבודה בגיליון להיסטוריה הייחודית לעברית, הנובעת הן מהעיסוק המסורתי הנרחב במשמעותה, הן מן הביטוי שהיא נותנת למחשבה ולחיים הפוליטיים של היהודים שיצרו בה (וליחסים שלהם עם העולמות שבתוכם חיו), והן למהלך המצאתה כשפה מחודשת — “החייאתה”, חילונה והלאמתה במסגרת הציונות. אכן, אחדים מן המאמרים מצביעים על היעדר אפשרות לנתק את הדיון בשינויים שעברו מושגים פוליטיים מסוימים במסגרת חילון השפה מהמהלך הכולל של חילון השפה ויצירת העברית (מתוך “לשון הקודש”). העיסוק בשפה בכללה ובאופני השימוש בה מתברר לעתים קרובות כיסודי והכרחי לכל דיון במעתקים קונקרטיים של משמעות פוליטית בין המסורת היהודית לגוניה לגילומים העכשוויים של השפה הפוליטית בישראל.

רגישות זו לקיטוע ולטרנספורמציה הגלומים בחילון, כאידיאולוגיה וכפרקטיקה, ולחייה הארוכים של העברית ומטעניה, מאפשרת למאמרים בגיליון להצביע על אפשרויות שקיימות במסורת היהודית, אך נמחקו, הוכחשו, או נדחקו לשוליים בעברית העכשווית: נשכחו, הושכחו, הופיעו שוב דווקא עתה, או היו שם כל העת מבקשות תשומת לב לייחודן, בין שמתוך היעדרן ובין שמתוך נוכחותן ואופייה העכשווי של נוכחות זו לעומת עברה. הדיונים בגיליון נעים אפוא במרחב המתוח בין מגוון המצבים השונים של השמות בעברית בת-ימינו. לחלקם נוכחות טבעית ושקופה באוצר המילים הפוליטי העברי העכשווי, המסתירה טרנספורמציה עמוקה של המשמעויות התיאולוגיות וההיסטוריות שלהם, כדוגמת “עלייה”, במאמרו של עידו הררי או “ריבונות” במסה של הרב יוסף קמינר. חלקם זוכים להחייאה כאפשרויות פוליטיות על רקע המשמעויות ההיסטוריות הייחודיות להם בעברית, כגון “עירוב” במאמרה של מרב ג’ונס או “תורה ומצוות”, במאמרו של אבי-רם צורף. שמות אחרים מאפשרים להאיר סוגיות פוליטיות עקרוניות על רקע הקונסטלציה החדשה של הופעתם בשיח הפוליטי, כדוגמת “יד ישראל תקיפה”, במאמרה של כרמה בן יוחנן, וישנם שמות שייחוד צורת הופעתם בעברית מאפשר להאיר שאלות יסוד המעסיקות את המחקר העכשווי, כמו הדיון במאמרו של יואב קני “בעל חיים”. לבסוף, שם רפלקטיבי, כדוגמת “שם משתתף”, מאמרו של מרחב ישורון, מציע כלים להבין את דרכה של העברית כשפת שמות, כשפה תיאולוגית.

אם כך, היבט חשוב בגיליון הנוכחי קשור בניסיון להפך מגמה מרכזית בכתיבה של התיאוריה הפוליטית בעברית, שבמסגרתה — בהכללה גסה — גם בשעה שיש עניין עמוק במצב המקומי, המפתח אליו מיובא תמיד מבחוץ ומיושם על המקומי. המאמרים בגיליון מייצגים מגמה נגדית: להפנות את המבט מן המקומי (לגווניו ולשכבותיו) אל החוץ שלו, לאותה תיאוריה נעדרת מקום לכאורה. בהפניית מבט זו ישנה גם צורה של מיקום, לוקאליזציה, של הסדר הכללי, של האוניברסלי.⁷ לכן, גם במסגרת ההתבוננות הפנימית במעמדה של העברית במאמרים בגיליון וגם באמצעות הרושם המצטבר מכלל העבודה, מתעוררת האפשרות לדבר על פרספקטיבה הנפתחת כאן לראות בעברית — על כל מורכבותה ומתחיה, גם אלה הקשורים בטענה בדבר הבלעדיות שלה כשפת התגלות — כלי ביקורתי עקרוני יותר. השפה הפוליטית העולה מן המאמרים פותחת צוהר למחשבה שבה במידה שהיא ייחודית לעברית, או מוטב צומחת מתוך ייחודיותה, לכל הפחות יש לה פוטנציאל להאיר את האוניברסלי וה”עולמי” מתוך המקומי, היינו להציע פריזמה ביקורתית על מושגיה ואף על יסודותיה של התיאוריה הפוליטית.

נשוב לרגע אל אזהרותיו של שלום שבהן פתחנו, על השמות ה”מהלכים כרוחות במשפטינו”, ועל יום הדין “שאותו הועידו לנו במעשיהם” מחדשי השפה העברית.⁸ בין שנקבל את תפיסת השפה העומדת בבסיסה ובין שלא, קשה להכחיש כי האיגרת ואזהרותיה מפני הקטסטרופה ניצבת ומבטאת צומת משמעותי מאוד במחשבה שלנו: מצד אחד עצם הדיון היסודי כל כך למחשבה הפוליטית המודרנית לגבי החיים בלשון וטיבה הדיסקורסיבי של ההוויה; מצד שני השאלה התיאולוגית-פוליטית על מעמדה של התיאולוגיה בפוליטיקה המחולנת; ומצד שלישי — שאין לראותו רק כסניף של שני הצדדים הראשונים — ב”רגע הסכנה” שמתוכו נולדה האיגרת. כפי שמעידה היטב ראשיתה של האיגרת, ברגע המימוש של ה”משימה הציונית”, כניסוחו של שלום, הוא דן יחד (אך מתוך הפרדה!) בסכנת חילון השפה ובסכנה הנשקפת “מן העם הערבי”, וקובע שהראשונה חמורה מן האחרונה. ואולם משעה שמכירים כי קשר הדוק מתקיים בין שני ההיבטים האלה של החיים בין הים לנהר, הם מובָנים כשני היבטים ההולכים יד ביד של מהלך השלילה של העבר ושל המזרח,⁹ כ”תהום התיאולוגיה הפוליטית של הציונות”, במילותיו של כריסטוף שמידט.¹⁰

מאליה עולה השאלה כיצד עלינו להתייחס אל האזהרה מפני התפרצותה של “העוצמה הדתית הכמוסה” בשפה, כמעט מאה שנה לאחר שנכתבה האיגרת. האם אנחנו כבר חיים בעומק הקטסטרופה של תהום זו, ואולי אף הולכים ומתקרבים למימושה המלא, בדמות הפנטזיה ההולכת וקורמת עור וגידים לבנות מקדש על הר הבית כאקט של “מימוש ריבונות”? או שמא העברית, ברוח הקרובה יותר לדרכו של ביאליק, הראתה דווקא כוח עמידה והשתנות ומצויה עתה כשם שניצבה מאז ומתמיד מעל תהום האין, “מעלימה עין ומסיחה את הדעת ממנו”, או לכל היותר מציצה, בלשון השירה, “אל עומק ההוויה”, בדיאלקטיקה של גילוי וכיסוי שהחילון אינו חורג ממנה משמעותית?¹¹ ומה יחסה של העברית החיה העכשווית, עם כל צורות ההתגלות של הקודש שחולן המופיעות בה, ללשון הקודש שקדמה לה, ואולי מתקיימת גם עתה במקביל אליה?

המאמרים שבגיליון רחוקים מדיבור בקול אחד, ומתווים במובלע ובמפורש תשובות שונות לשאלות אלה. אך נדמה בעיני שיש לכולם בחינה משותפת חשובה ביחס לאופק האפוקליפטי העולה מדברי שלום. העבודה המצטברת המופיעה בגיליון היא ניסיון להיענות לאתגר הזה, לא רק על ידי ניתוח המוגבל לממד התיאורי של גלגולי העברית והשתמעויותיהם הפוליטיות. זהו גם מאמץ לגבש דרך אחראית של עבודה עם העברית לאור מטעניה ולאור הפנמת משמעותו של החילון ביחס לשפה, יובן כשם שיובן, בהקשר של מאמץ הדה-קולוניזציה שנזכר בראשית הדברים.¹² זהו ניסיון לעמוד לא רק על הסכנה שבחילון העברית, על מהותו של העוקץ האפוקליפטי שעליו דיבר שלום, אלא גם על האופקים הקונסטרוקטיביים של המחשבה שהעברית פותחת בתוך מתחים אלה, ואולי אפילו בזכותם.

בטרם נפנה להצגת מאמרי הגיליון, הערה אחרונה הכרחית בחתימת הדברים, והיא נוגעת לשפה הנוספת המרחפת מעל הדיון כולו, כנעדרת-נוכחת: הערבית. הכרחיותה של הערבית לדיון עולה מרבדים רבים של היחסים בין השפות, כשתי שפות שמיות, שפות שורשים. העברית והערבית הן שפות אחיות שהיחסים הסמנטיים ביניהן מאירים תדיר האחת את רעותה, לא פחות משאופני העבודה עימן מקיימים זיקות מרתקות. מטען הקדושה שלהן והמסורות בדבר כוחן מקיים המציאות מכוננים את משמעותן ההיסטורית של שתי השפות; ולבסוף, אלה שפותיהם של הערבי והיהודי, שתי הדמויות העומדות ביסוד מושג האויב של “אירופה”, כפי שטען גיל אנידג’אר.¹³

אך דומה בעיני שהכרחיות זו של הערבית עולה בראש ובראשונה מן ההפרדה שנזכרה לעיל בראשית האיגרת של שלום, בין סכנת חילון השפה והסכנה “מן העם הערבי”, ואין כשורות הבאות של מחמוד דרוויש כדי להעיד על קריסתה:

כל המלאכים שאהבתי

נטלו מן המקום את האביב בבוקר

אתמול, והותירו לי את פסגת הר הגעש.¹⁴

כפי שמציינת הוניידה ע’אנם, שורות אלה מציגות את הנכבה כציר של תפיסת הזמן הפלסטינית, ומתארות את החוויה הפלסטינית אחרי החורבן כעמידה מתמשכת על סיפו של לוע הר הגעש.¹⁵ הר הגעש מתברר אפוא כתמונת מראה, המשותפת לדוברי העברית ולדוברי הערבית, אך גם מבדילה ביניהם בחדות ומרחיקה אותם זה מזה. לפיכך גם מעשה הבירור, התיקון, מן ההכרח שיכלול את שתי השפות גם יחד. לזה לא זכינו בגיליון הנוכחי, אך אפשר לייחל כי בעזרת השם, או השמות, לשם תוביל הדרך שמתווים מאמרי הגיליון הזה.

* * *

מאמרו של אבי-רם צורף מציע את הצירוף “תורה ומצוות” כבסיס לביקורת של שניים מהמונחים המרכזיים המשמשים בעידן החילון לדיון בקיום היהודי, ה”דת” וה”מסורת”. צורף מציג גניאולוגיה היסטורית מקיפה של השימוש בשתיהן בספרות היהודית לדורותיה. באמצעות הניתוח של משמעות הצירוף “תורה ומצוות” בכינון הקולקטיביות היהודית, מראה צורף כיצד הדת והמסורת גם יחד הן הלכה למעשה צורות של דה-פוליטיזציה והפרטה של הממד הקולקטיבי של קהילת החוק, ומציע את התורה והמצוות “כבסיס למחשבה על מושג מארגן אחר של קולקטיביות ושל קהילה פוליטית”, הקורא תיגר על צורת הריבונות המודרנית כדגם בלעדי.

ביקורת הריבונות ומדינת הלאום המודרנית עומדת גם בלב המסה של הרב יוסף קמינר, “ריבונות”. מסה זו מוקדשת לבחינה של הממדים התיאולוגיים-פוליטיים של שתי המגמות המרכזיות שהוא מזהה בתפיסת הריבונות המודרנית: ריבונות מוחלטת בנוסח הובס, וריבונות יחסית, ליברלית. ייחודה בכך שהיא בוחנת אותם במלוא הרצינות כתיאולוגיה ממש, מתוך השעיה של ממד ההרחקה מן התיאולוגי שבמהלך החילון, ומחליפה את השאלה האם מדובר בתיאולוגיה בשאלה איזה תיאולוגיה עומדת בבסיסן. המסה מתארת את האלים המצטיירים מניתוח כזה, האל-לווייתן הלאומי והאל-רוח ההומניסטי, ואת הדיאלקטיקה המתקיימת ביניהם בפנתיאון התיאולוגיה הפוליטית. הרב קמינר אינו מסתפק בהצבעה מעמיקה על האופנים המורכבים של אימוץ אֵלים אלה בכינון הלאומיות הישראלית, שלדידו אינה אלא החלפת האל המקראי, מלך מלכי המלכים, באלים אחרים, ולפיכך היא שקולה לעבודה זרה. עיקר המסה הוא ניסיון להציע את לשון הקודש כלשון הביקורת על הריבונות, הצעה שהיא למעשה תרגיל מורכב ודו-סטרי של עבודת תרגום עדינה, המקדמת הרחקה של הסמכות הריבונית המוחלטת אל ריבון העולמים, שיש בה משום פתיחה של מרחבי חולין מדיניים מסוג אחר. הצעה זו מבקשת להתמקם כצורה שמסוגלת לאזן בין המגמות הסותרות במודרניות, אך גם מתעקשת על מבנה שבו לשון הקודש אינה מופיעה רק כניגודה של הלשון המחולנת או כעבר נוסטלגי, אלא כגורם יסודי לאפשרות הניהול של פוליטיקה אחראית.

מאמר נוסף העומד על היחס המהותי בין הופעת העברית המחולנת לפרויקט הריבוני הוא מאמרו של עידו הררי, “עלייה”. ביסוד המאמר סקירה רחבה ומעמיקה של המעתקים שעברה ה”עלייה” מהוראותיה הקדם-לאומיות אל הצמצום של הוראתה במסגרת הציונות, בד בבד עם הפיכתה לפרויקט חברתי ופוליטי ולאחת ההצדקות לקיומה. מעתק זה מתברר במאמר דווקא באמצעות הביקורת החרדית האנטי-ציונית עליו. הגניאלוגיה ההיסטורית מאפשרת להררי להצביע על כך שבהקשר של השיח הציוני, “בין העברית לבין העלייה קיימים למעשה יחסים של כינון הדדי ומתמשך”. בלב המאמר עומדת הטענה כי “דרך העיון במושג העלייה מופיעה העברית הציונית במובהק כשפת הריבונות, כשפה שאיננה סובלת רב-משמעיות, שפה שנמצאת מעבר לכל חשד (אם כי חושדת בכול)”. כך פורש הררי ביקורת מסדר אחר על חילון השפה ומשמעותו, וטוען כי “בניגוד לחששו של שלום מהמטען המשיחי, האסון הפוליטי של שפת הריבונות הציונית הוא ריקונה מכל מטען”, כלומר הכפפה מתמדת של מסומניה לפרויקט הריבוני.

כיוון אחר של דיון בהקשרים הריבוניים של הקיום הפוליטי היהודי במדינת ישראל מופיע במאמרה של כרמה בן יוחנן, “יד ישראל תקיפה”. במרכז המאמר עומדת שאלת הפער בין מגבלות הכוח האינהרנטיות לשלטון ממשי, ובין הפנטזיה על הכוח המוחלט שתביא עימה הריבונות בדמיון הפוליטי של קהילת מיעוט, המדמיינת את רגע ההיפוך ביחסי הכוח. המאמר עוסק בשימוש הרבני-אורתודוקסי העכשווי בביטוי “יד ישראל תקיפה” שמקורו ברמב”ם, ביטוי המשמש להמשגת יחסי הכוח המשתנים בין עם ישראל לבין נוצרים ומוסלמים. בן יוחנן מראה כי ההתלבטות בשאלה אם יד ישראל אמנם תקיפה בעת הזאת, היינו במסגרת הנתפסת כריבונית-יהודית, מנקזת אליה סדרה ארוכה של דיונים פוליטיים ותיאולוגיים: שאלות הנוגעות לטיבם של כוח ושל חולשה, של גלות ומשיחיות, שאלות בדבר השאיפות הפוליטיות של התורה, בדבר מערכת היחסים האידיאלית בין עם ישראל לבין הנוצרים והמוסלמים, ובדבר היכולת של המדינה היהודית להגשים את האידיאלים הללו.

מבנה הריבונות המודרני נידון גם במאמרה של מרב ג’ונס “עירוב”, המציג ביקורת היסטורית ואנליטית של התפיסה המרחבית העומדת בבסיס מבנה הריבונות הווסטפאלי ומקורותיו בראשית העת החדשה, ובעיקר ההיגיון של ההפרדה וההומוגניות הפנימית שעליהן הוא מיוסד. ג’ונס מתמקדת ביחס בין הגוף הציבורי, ה- res publica , ובין “כל גוף פרטי”, ובהיעדר האפשרות העקרונית לאפשר בתוך המבנה הריבוני הזה מקום לאחרוּת. כנגד מסגרת זו מציבה ג’ונס את תפיסת העירוב במסורת ההלכתית היהודית, שמשמעו הרחבת הרשות הפרטית על ידי יצירת פתחים במקום קירות כדי לאפשר אכילה משותפת בשבת, דהיינו לאפשר חיים קהילתיים יהודיים. באמצעות עמידה על הניגוד בין הוויית העירוב להוויית המדינה המודרנית ג’ונס לא רק מצביעה על מגבלותיה של תפיסת המרחב המדינתית, אלא גם מעלה לפני השטח הוויה שבה אנשים פרטיים פועלים יחד בתוך מרחב מדיני כדי ליצור קהילה תחומה, לא כשליחי הריבון אלא כבעלי רשות.

מאמרו של יואב קני, “בעל חיים”, הוא יוצא דופן במידה רבה בגיליון, ראשית מבחינת הקשרו הפוליטי, דהיינו העיסוק הפילוסופי והפוליטי בשאלות הנוגעות ליחסים המורכבים שבין האנושי לחייתי. אך לא פחות חשוב מזה, ייחודו גם בכך שראשיתו בהאזנה רגישה לממד עקרוני הגלום בשם ניטרלי לכאורה — בעל חיים. קני ממקם את השאלה על הממדים הפוליטיים של העיסוק בחיים ובחייתי בשדה המחקר העכשווי, למשל בפנייה למחשבת אריסטו כדי לחשוף ולנסח את המשלבים האתיים והפוליטיים העכשוויים של השאלה הפילוסופית על בעלי החיים. על רקע זה הוא מראה כיצד צירוף הסמיכות הייחודי ״בעל חיים״ ממשיג את החיים ואת החייתיות באופן שהוא תמיד-כבר פוליטי, אפילו לפני שמצמידים אליו שמות תואר ייעודיים כגון ״פוליטי״ או ״חברתי״. באמצעות ניתוח מופעיו של הצירוף בספרות היהודית הקדם-מודרנית ושל ההיבטים התיאורטיים של מופעים אלה, מציע קני לזהות באמצעות צירוף זה “את הכוח הלשוני [של העברית] שמאפשר לה להבחין את האנושי מהחייתי בלי לוותר על עמדה מושגית, מוסרית ופוליטית שמתייחסת באופן פתוח ושוויוני לכלל בעליהם של החיים, אנושיים ולא-אנושיים גם יחד”.

המאמר האחרון בגיליון, מאמרו של מרחב ישורון “שם משתתף”, הוא הניסיון הישיר ביותר במסגרת הגיליון לשאול כיצד התיאולוגי פועל בעברית. אילו מנגנונים עדינים שפועלים בשפה עשויים להסביר את הראייה שלה כשפת שמות, על רקע תיאוריה אצל בנימין ושלום, או כניסוחו של ישורון, “לברר את האופן שבו התיאולוגי והפוליטי מעורבים זה בזה על פני השטח של הלשון”? לשם כך נוקט ישורון מתודולוגיה בלתי שגרתית, ומעמת בין תפיסת הלשון של הרמב”ם ובין זו העולה מן האיגרת של שלום, ומשקפת את דרכו של שלום להמשיג את תורת הלשון הקבלית. כדי לחקור את מערך הקשרים המורכב והדינמי של פעולת הלשון ואת נוכחותו של האלוהי בה, ישורון מאמץ את הניתוח של הרמב”ם, המפרק את מנגנוני הייצוג של האל המקראי דרך עיסוק ב”שמות המשתתפים” — שמות פשוטים המתייחסים בעת ובעונה אחת הן לגוף האדם ופעולותיו, והן, כפי שמראה הרמב”ם, לעיצוב דמות האל והיחס אליו במקרא. אך בעוד הרמב”ם משתמש בפרקטיקה זו כדי להרחיק גשמות מן האל ולהרחיק את האל מן השפה, ישורון משתמש בה כדי לבחון את ההנחה בדבר הקשר הבלתי ניתן להתרה בין העברית לאלוהים. הניתוח של ישורון, ובעיקר ניתוח “חיי השמות” כחיים המתנהלים הן ביודעין והן “מעל לראשי הדוברים”, באופנים בלתי צפויים התלויים בקשרים סמויים מן העין, מוביל אותו, גם אם לעתים במובלע, לאופק אחר מן האופק האפוקליפטי המנחה את הניתוח של שלום.

* * *

גיליון זה נולד, כאמור, מתוך העבודה המשותפת של משתתפי הסדנה הלקסיקלית “אלה שמות”, שנערכה בה’תשע”ו באוניברסיטת תל אביב ובמכון ון ליר בירושלים. תודתי העמוקה בראש ובראשונה לפרופ’ עדי אופיר ולד”ר אריאל הנדל על היוזמה לקיים סדנה ברוח זו ועל האמון שנתנו בכיוונים שאליהם פנתה, ולד”ר חן משגב על הסיוע בארגון הסדנה בפועל. אני מודה לאנשי מכון ון ליר פרופ’ אמנון רז קרקוצקין, ד”ר יוכי פישר וראש המכון אז פרופ’ גבי מוצקין על ההירתמות של המכון לפרויקט, ולדפנה שרייבר ושירה וולפנזון-ברוק על חלקן בארגון הסדנה, וכן כמובן לכל משתתפות ומשתתפי הסדנה על תרומותיהם המרתקות. תודה מיוחדת לפרופ’ רז-קרקוצקין ופרופ’ מנחם לורברבוים, שהשיחות עימם לאורך השנים עיצבו את מגמותיה של הסדנה ושל הגיליון שבא בעקבותיה.

העבודה על הגיליון ארכה זמן רב וידעה מהמורות רבות ומגוונות. תודתי העמוקה לכל מערכת מפתח על הסיוע יוצא הדופן והסבלני בעבודה על הגיליון. במיוחד אני מודה לד”ר יואב קני, שליווה את הגיליון במסירות הן כששימש כעורך הראשי של כתב העת, והן, בנדיבות רבה, לאחר פרישתו מן התפקיד. כן אני מודה לעורכי כתב העת הנוכחיים, ד”ר איתי שניר, ד”ר רותי גינזבורג וד”ר מרב אמיר על הסיוע המשמעותי בהשלמת העבודה על הגיליון בשלביה האחרונים, ולכל העוסקות והעוסקים במלאכה במקצועיות ובנדיבות: רכז המערכת לשעבר חמי שיף; הרכזת הנוכחית אליה מילנר; עורכת הלשון יסמין הלוי; ומעצב הגיליון רונן אידלמן. לבסוף, תודה גדולה לראש מכון ון ליר הנוכחי, פרופ’ שי לביא, על השותפות הנדיבה שבלעדיה גיליון זה לא היה יוצא לאור, ועל המחויבות המתמשכת לשאלות שבהן הגיליון עוסק. כולי תקווה שהמהלך שהחל כאן ימצא ביטויי המשך, שיצמיחו מתוך כלל מתחיה של העברית מחשבה פורייה, הנצרכת כל כך בעת הזאת.

אסף תמרי: עמית בתר-דוקטורט באקדמיה ע”ש פולונסקי ללימודים מתקדמים במדעי הרוח והחברה, מכון ון ליר בירושלים. assaft@vanleer.org.il

1. גרשם שלום, “הצהרת אמונים לשפה שלנו”, בתוך עוד דבר — פרקי מורשה ותחייה (ב), כינס וערך אברהם שפירא (תל אביב: עם עובד, 1989), 60-59. (להלן: שלום, “הצהרת אמונים”).
2. האיגרת, שמלכתחילה לא נועדה לפרסום, ראתה אור במחצית השנייה של שנות השמונים של המאה הקודמת, ראשית בגרמנית ובהמשך בעברית, והפכה לציר מרכזי בדיון העכשווי במשמעותה הפוליטית של העברית. בניסוחו של אלעד לפידות, “חיבור קצר זה […] הפך בינתיים לא רק לקאנון, אלא למעין Urtext, לטקסט ראשוני של ביקורת העברית המוחיית — ל’נבואה’, כפי שכינה אותו ז’ק דרידה” (“הלשון המשובש: לפנומנולוגיה של לשון הקודש”, מכאן ואילך, מאסף לעברית עולמית, 1 [ה’תשע”ו]: 68). ראו גם בין השאר, אמנון רז-קרקוצקין, “בין ‘ברית שלום’ ובין בית המקדש: הדיאלקטיקה של גאולה ומשיחיות בעקבות גרשם שלום”, תיאוריה וביקורת, 20 (אביב 2002), 112-87 (להלן: רז-קרקוצקין, “בין ‘ברית שלום’ ובין בית המקדש”); חמוטל צמיר, “בין תהום לעיוורון: תיאולוגיה פוליטית וחילון העברית אצל גרשם שלום וח”ן ביאליק”, מכאן: כתב עת לחקר הספרות העברית 14 (2014); Stéphane Mosès, The Angel of History: Rosenzweig, Benjamin, Scholem, translated by Barbara Harshav (Stanford, Calif.: Stanford Univeristy Press, 2009); גלילי שחר, שארית ההתגלות (ירושלים: מוסד ביאליק,2011): 97-92 (להלן: שחר, שארית ההתגלות); Jacques Derrida, “The Eyes of Language: The Abyss and the Volcano”, in Acts of Religion, ed. Gil Anidjar (New York and London:Routledge, 2002), 189-227; כריסטוף שמידט, “מבוא”, בתוך הנ”ל ואלי שיינפלד (עורכים), האלוהים לא ייאלם דום: המודרנה היהודית והתיאולוגיה הפוליטית (ירושלים: הקיבוץ המאוחד ומכון ון ליר, תשס”ט) 9-7 (להלן: שמידט, “מבוא”); וכן בהרחבה במאמריהם של מרחב ישורון ועידו הררי בגיליון זה. חשוב גם להדגיש כי שלום בוודאי לא היה היחיד בתקופה שעסק בסוגיות העולות ממעמדה החדש, או מוטב המחודש של העברית. כך למשל, שאלת חילון העברית עולה באופן חד, אך מתוך מגמה שונה, במאמרו הנודע של ח”נ ביאליק, “גילוי וכיסוי בלשון”, שנכתב יותר מעשר שנים קודם לכן, ומציע פירוש אחר לשפת התהום (וראו צמיר, שם; שחר, שם, 107-98) ואצל רבים אחרים. מובן שלא רק מתוך חוגי הציונות עלתה הרפלקסיה על מעמדה המשתנה של העברית. הדיון בהפיכתה לשפה לאומית מחולנת משמש גם כאחד היסודות לביקורת הציונות החרדית, ובמיוחד כפי שניסח אותה האדמו“ר מסאטמר ר’ יואל טייטלבוים, שייצר הבחנה אנליטית חזקה ורבת-השפעה בין לשון הקודש ו“[…]לשונם הטמא שקראוהו עברית“ (ר’ יואל טייטלבוים, ספר ויואל משה, [ברוקלין, תשכ”א], עמ’ תג). וראו בעיקר עודד שכטר, ‘”לשונם הטמא שקראוהו עברית”: בין לשון הקודש והארמית — לגנאלוגיה של העברית’, מטעם: כתב עת לספרות ומחשבה רדיקלית 2 (2005): עמ’ 138-123; וכן במאמרו האמור של עידו הררי.
3. ראו הבחנתה החשובה של מירה בלברג בין לשון קודש, היינו לשון של הקודש, לשפה קדושה: “הלשון העברית נתפסת, בראש ובראשונה, לא כשפה נבדלת, אלא כשפתו של האל עצמו” (מירה בלברג, “מ’שפה אחת’ ל’דעת אחת’: לשון הקודש ותרגום התורה”, מכאן ואילך, מאסף לעברית עולמית, 1 [ה’תשע”ו]: 53). עם זאת, היבטי הקדושה של השפה ויחסה אל דברים אחרים שבקדושה חשובים אף הם להיסטוריה ולפנומנולוגיה שלה.
4. ראו למשל אמנון רז-קרקוצקין, “מי אני ללא גלות”, תיאוריה וביקורת 50 (חורף 2018), בעיקר עמ’ 91-90 (להלן: רז-קרקוצקין, “מי אני ללא גלות”); הנ”ל, “בין ‘ברית שלום’ ובין בית המקדש”, בעיקר עמ’90-88.
5. על החילון וביקורת החילון ראו טלאל אסד, כינון החילוניות: נצרות, איסלם, מודרניות (תל אביב: רסלינג, 2010); על ההקשר המקומי של ביקורת החילון ועל השלכותיו הרחבות ראו למשל במאמרים המכונסים בכרך בעריכתה של יוכי פישר, חילון וחילוניות: עיונים רב-תחומיים (תל אביב: הוצאת מכון ון ליר, תשע”ו), ושם שפע הפניות לספרות הנרחבת על הסוגיה. על העניין הער בתיאולוגיה פוליטית בעשורים האחרונים ראו למשל שמידט, “מבוא”, ובמאמרים המכונסים באותו כרך.
6. ולטר בנימין, “על הלשון בכלל ועל לשונו של האדם”, הרהורים: כרך ב, תרגם דוד זינגר (תל אביב: הקיבוץ המאוחד, 1996), 295-283; שלום, “הצהרת אמונים”; הנ”ל, “משמעותה של התורה במיסטיקה היהודית”, פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה (ירושלים: מוסד ביאליק, 1975), 85-36; וכן, למשל שחר, שארית ההתגלות.
7. כפרפרזה על הטענה שפיתח דיפש צ’קרברטי ביחס לאפשרות של מי שהוכפף למערכות המחשבה האוניברסליות to provincialize, היינו להאיר את מקומיותן, את נסיבותיהן והקשריהן הפרטיקולריים, ובכך לפרוץ בהן פתחים למחשבה אחרת. ראו Dipesh Chakrabarty, Provincializing Europe: Post-colonial Thought and Historical Difference (Princeton: Princeton University Press, 2008).
8. שלום, “הצהרת אמונים”.
9. על הקשרים ההדוקים בין קולוניאליזם וחילון ראו למשל Gil Anidjar, “Secularism”, Critical inquiry, 33.1 (2006): 52-77.
10. שמידט, “מבוא”, 7.
11. שחר, שארית ההתגלות, 105-101.
12. וראו הדגשת ממד האחריות ביחס למציאות בדברי רז-קרקוצקין (“מי אני ללא גלות”, 91) על ההכרח לא להסתפק בביקורת שלילת הגלות, אלא להציע “מודל שיצמח מתוך המציאות ומתוך לקיחת אחריות עליה”.
13. ראו Gil Anidjar, The Jew, the Arab: A History of the Enemy (Stanford University Press, 2003).
14. מחמוד דרוויש, “זיתונתאן”, לא תעתד’ר עמא פעלת (ביירות: דאר אלריס, 2004), התרגום שלי (ותודה לחברתי בסמה פאהום על עזרתה).
15. Honaida Ghanim, “The Urgency of a New Beginning in Palestine: An Imagined Scenario by Mahmoud Darwish and Hannah Arendt”, College Literature, 38.1 (Winter 2011): 82.