כאשר נשאל יוסף בורג, יו”ר המפלגה הדתית-לאומית בשנות השבעים, מהו המרכיב החשוב ביותר בזהות הדתית-ציונית – היהדות או הלאומיות, הוא ענה “המקף”. תשובתו מייצגת תפיסה רווחת הרואה את הציונות הדתית כאידיאולוגיה פרגמטית המנסה לגשר על הפער בין הדת היהודית האורתודוקסית לתנועה הציונית החילונית. אולם בשנים האחרונות אנו עדים לערעור על תפיסה פרגמטית זו מצד יחידים וקבוצות שונות בקרב הציונות הדתית, וההנהגה הציונית-דתית המסורתית עומדת בפני משבר אידיאולוגי וחברתי חמור. מחלוקות פנימיות קיטבו את התנועה עד כדי כך שספק אם אפשר למצוא ולו נושא אחד שכלל הציונים הדתיים יסכימו עליו. יתרה מזו, מרחב ההשפעה של הציונות הדתית כולל כיום אנשים שאינם מזדהים בהכרח כדתיים או כציונים. כיצד נוכל להסביר תופעה זו? האם המונח “ציונות דתית” הפך לסימולקרום, מסמן צף ללא מסומן?

מאז הקמת תנועת “המזרחי” בשנת 1902, המונח “ציונות-דתית” שימש באופן רציף לסימון קבוצת היהודים האורתודוקסים שתמכו בתנועה הציונית (ובהמשך במדינת ישראל). באותה נשימה, המונח משמש גם להתייחסות לאידיאולוגיה ספציפית, המספקת הצדקה תיאולוגית לתנועה הציונית ולמדינת ישראל. עם זאת, שני אירועי פרשת-מים גרמו לבני ובנות הציונות הדתית לשקול מחדש את מחויבותם למקף. ראשית, תוצאותיה של מלחמת 1967 הביאו את המנהיגות של הציונות הדתית לנטוש את “הברית ההיסטורית” – שיתוף הפעולה הפוליטי שלהם עם ההגמוניה של מפלגת מפא”י. בעקבות הרב צבי יהודה קוק הם שאפו למלא תפקיד משמעותי יותר בפוליטיקה הלאומית ולפעול למען ההתנחלות בשטחים הכבושים. בהמשך, תוכנית ההתנתקות ב-2005, שכללה פינוי של כ-9,000 מתנחלים מרצועת עזה ומצפון השומרון, קראה תיגר על שאיפותיה הפוליטיות והדתיות של הציונות הדתית. אירוע זה גרם לציונים-דתיים רבים להטיל ספק במחויבותם לציונות, אך יתרה מזאת, במקרים רבים גם אמונותיהם הדתיות השתנו באופן דרמטי. על כן, נראה שבשביל רבים מאלה שגדלו בקהילה הציונית-דתית, המקף של יוסף בורג כבר אינו מרכיב מהותי בזהותם.

למרות ההתפתחויות הללו, רוב הספרות האקדמית עדיין מתייחסת ל”ציונות-דתית” כמונח המסמן תפיסת עולם אידיאולוגית מובהקת.^[1] גישה זו מתבססת על מה שאני מכנה במאמר זה “הנרטיב האידיאולוגי”. לגישה זו יש תועלת מסוימת, אך היא מייחסת לציונות הדתית אידיאולוגיה סדורה, ועל כן מתעלמת ממגוון הזהויות החברתיות, הדתיות והפוליטיות בקרב האוכלוסייה היהודית-אורתודוקסית הלא-חרדית בישראל. מטרתי בחיבור זה איננה לערער על אמיתותו ההיסטורית של נרטיב זה, אלא להראות כיצד התפיסה העומדת בבסיסו לגבי מהותה של הציונות הדתית אינה יכולה להסביר את ההתפתחויות האחרונות בקרבה, במיוחד לאחר הנסיגה הישראלית מרצועת עזה בשנת 2005.^[2] כיום הציונות הדתית איננה עוד תנועה אידיאולוגית מלוכדת, אלא חברה הטרוגנית, ולכן יש לפתח המשגה שתביא בחשבון את המגוון המאפיין את הזהות הדתית-ציונית כיום.

מאמר זה בוחן מגמות פוליטיות, דתיות וחברתיות עכשוויות בציונות הדתית לאור הספרות המחקרית שנכתבה על “הציונות הדתית”. מבחינה היסטורית יש מקום להטיל ספק בקיומה של אידיאולוגיה ציונית-דתית אחידה אף לפני שנות ה-2000, אך זוהי שאלה שההכרעה בה מצריכה מחקר נוסף. טענתי היא שהאטימולוגיה וההמשגה התיאורטית של הציונות הדתית כאידיאולוגיה המאחדת בין הממדים הסותרים לכאורה של הלאומיות המודרנית והדת היהודית היא כיום אנכרוניסטית ואף מטעה. יתר על כן, התמקדותה של גישה זו במקף כמאפיין המהותי של הזהות הציונית-דתית מגבילה את יכולתם של החוקרים להבין כראוי את ההתפתחויות שמתרחשות כעת בחברה הציונית-דתית.

על כן, מאמר זה יציע גישה סוציולוגית להגדרת הציונות הדתית. אני מציג הגדרה לא-אידיאולוגית המדגישה את ההקשרים החברתיים (יחסי שארות, קרבה גיאוגרפית, שייכות מוסדית) בין חברי הקבוצה. יתרונה הגדול של ההגדרה הסוציולוגית הוא בכך שהיא מאירה רבדים שונים המחברים בין הפרטים בקבוצה ואינה מצמצמת אותם לזהותם האידיאולוגית. כפי שאראה, ערעור על האידיאולוגיה של הזרם המרכזי בקבוצה מסוימת אינו בהכרח מוציא את הפרט מגבולות הקבוצה. להפך, לעיתים קרובות קריאת התיגר האידיאולוגית נובעת מרצון לשמר את הזהות החברתית ופונה לסולם ערכים הנתפס כמהותי יותר מהאידיאולוגיה המוצהרת.

ההגדרה הסוציולוגית גם תורמת להבנת הציונות הדתית בחברה הישראלית באופן כללי. חוקרים אקדמיים, פרשנים פוליטיים ואף סופרים נוטים להעמיד דיכוטומיה המציגה את הציונות הדתית כ”אחר” האולטימטיבי לציונות החילונית של “ארץ ישראל הישנה והטובה”. תפיסתם של תלמידי הרב צבי יהודה קוק, שלפיה יש להכפיף את המדיניות הלאומית לשיקולים דתיים-משיחיים, נתפסת כאיום ממשי על זהותם של היהודים החילונים. על כן, כאשר כותבים מבקשים “להכיר את החברה הישראלית” ואת הציונות הדתית בפרט, בפועל הם מבקשים להכיר את הציונות הדתית המשיחית של תנועת ההתנחלויות. כך לדוגמה בספרו של עמוס עוז “פה ושם בארץ ישראל”, שני הפרקים שעוסקים בציונות הדתית מתארים שיחות עם מתנחלים מהתנחלויות אידיאולוגיות כמו תקוע ועפרה.^[3] גם בספרו של גדי טאוב על תנועת ההתנחלויות הוא מבקר בעפרה כדי “להכיר את המתנחלים” ומתאר את האידיאולוגיה הקוקיסטית כמייצגת של הקבוצה כולה.^[4] כתוצאה מתפיסה זו, השפעתה הגוברת של הציונות הדתית מתוארת בתקשורת ובמחקר כאיום על הזהות החילונית-ליברלית של ישראל, וישנם חוקרים המזהירים מפני מגמות תיאוקרטיות במדינה ומוסדותיה.^[5] לעומת זאת, ההטרוגניות האידיאולוגית של ההגדרה הסוציולוגית מאפשרת להבין דקויות שונות של השפעת הציונות הדתית על החברה הישראלית באופן שאינו מצמצם אותה לנטיות משיחיות-תיאוקרטיות.

בנוסף, הגדרה סוציולוגית ולא אידיאולוגית מוסיפה למחקר האקדמי על הציונות הדתית זווית חשובה שמאפשרת הבנה טובה יותר של דיונים פנימיים והסתכלות על גבולותיה החברתיים של הקבוצה באופן נזיל יותר. חשוב מכול, המשגה זו מאירה באור חדש את ההתפתחויות התרבותיות והפוליטיות האחרונות ומציעה אופקים אפשריים חדשים למחקר על הציונות הדתית. על כן, מאמר זה יתאר את ההטרוגניות העכשווית בציונות הדתית באמצעות דיון בחלק מהמגמות האידיאולוגיות והתת-קבוצות החברתיות שהתפתחו מאז שנת 2005. המאמר ינתח חלק מהספרות על המגמות החדשות הללו, וידגים כיצד הגישה הסוציולוגית מאפשרת לנו להבין אותן כתופעה דתית-ציונית sui generis, למרות סטייתן מהאידיאולוגיה של הזרם המרכזי בציונות הדתית.

כיצד להבין את המקף?

כדי להבדיל ביניהם לבין היהודים הדתיים הלא-ציונים (חרדים), הקבוצה הציונית-דתית מכונה לעתים גם “דתית-לאומית”. קיומו של המקף בשני כינויי הקבוצה מעיד על כך שהוא חשוב לא פחות מהדת בזהותם של חבריה.

למקף תפקיד כפול. ראשית, הוא מעיד על זהות היברידית הכוללת אורח חיים יהודי-אורתודוקסי יחד עם תמיכה בתנועה הציונית – דו-קיום של הדת המסורתית עם המודרניות החילונית. שנית, המקף גם מרמז על הפרדה אנליטית בין הספֵרה הדתית לפוליטיקה הלאומית, שהזהות הציונית-דתית מנסה לגשר עליה.

הופעתן של תנועות דתיות-לאומיות (religious-nationalism) אינה תופעה ייחודית לישראל. הסוציולוג רוג’רס ברובייקר זיהה את הדתיות הלאומית כצורה מובחנת של לאומיות, המאתגרת את הלאומיות החילונית ומשתמשת בדת כדי לכרוך יחד מדינה, טריטוריה ותרבות.^[6] במקרה הישראלי, הדת היהודית מילאה תפקיד חשוב ביצירת זהות לאומית ובמיזוג “מדינה, טריטוריה ותרבות” גם במסגרת התנועה החילונית-ציונית,^[7] ולכן כדי להסביר את הצורה הייחודית שתפסה הלאומיות הדתית בישראל אנחנו נדרשים לניואנסים דקים יותר.

במחקרים על הציונות הדתית ישנה כמעט חובה להתייחס לספרם המכונן של ישעיהו (צ’רלס) ליבמן ואליעזר דון-יחיא על הדת האזרחית בישראל, שבו הם מסווגים כמה “תגובות” של הדת המסורתית למודרניזציה ולחילון. על פי הטיפולוגיה שהם מציעים, התגובה הראשונה המאפיינת את הקהילה החרדית היא דחייה (rejection) – הפרדה ובידוד מהתרבות החילונית באמצעות יצירת ערכים וסמלים חלופיים. התגובה השנייה, שאפיינה את הציונות הדתית ה”קלאסית” מבית מדרשו של הרב ריינס, היא מידור (compartmentalization) – הגבלת תפקידה של הדת המסורתית להיבטים מסוימים בחיים האישיים והציבוריים, תוך אימוץ המודרניות בהיבטים אחרים הנחשבים לבלתי רלבנטיים לדת. התגובה השלישית, שרווחה בקרב הציונים הדתיים לאחר מלחמת 1967, היא התרחבות (expansion) – ניסיון לפרש מחדש את התרבות המודרנית כביטוי של הדת, ובכך לנסות להכפיף את החברה המודרנית לערכים הדתיים.^[8]

מחקרם של ליבמן ודון-יחיא ממשיג את יחסי הגומלין המורכבים בין דת וחילוניות, פוליטיקה וחברה, לאומיות וציונות, שהם אכן חיוניים להבנת היסודות האידיאולוגיים של הציונות הדתית. עם זאת, הניתוח שלהם מתייחס לציונות הדתית בראש ובראשונה כאידיאולוגיה. החלקים הבאים במאמר יספקו סקירה של הספרות על הציונות הדתית המושפעת מגישה זו, ידגימו מדוע המשגתה באמצעות הפריזמה האידיאולוגית משמשת נרטיב ספציפי שאינו הולם עוד את החברה הציונית-דתית, וימחישו את הצורך בהגדרה סוציולוגית ולא-אידיאולוגית.

הנרטיב האידיאולוגי של הציונות הדתית

מרבית הספרות על הציונות הדתית מספרת סיפור דומה על התמורות האידיאולוגיות שעברה התנועה במאה האחרונה. על פי נרטיב זה, הציונות הדתית צמחה בראשית המאה העשרים כתנועה פרגמטית שראתה בהגירה לפלשתינה/א”י פתרון מעשי לאנטישמיות האירופית. מלחמת 1967 הביאה למהפכה דתית, פוליטית ותרבותית בתוך התנועה הציונית-דתית, וחבריה החלו לדרוש השפעה פוליטית גדלה והולכת במישור הלאומי-מדיני.

על פי הנרטיב האידיאולוגי, הציונות הדתית קמה כאשר כמה יהודים אורתודוקסים התארגנו באמצעות תנועת המזרחי בשנת 1902. בניגוד למנהיגות היהודית-אורתודוקסית באותה תקופה, שהתנגדה לציונות מטעמים תיאולוגיים ופוליטיים, תנועה זו הציעה אידיאולוגיה ייחודית שביקשה לחיות על פי הקוד ההלכתי האורתודוקסי אך גם ליטול חלק בתנועה הציונית ובהקמתו של בית לאומי מודרני לעם היהודי.^[9] הכלאה זו בין שני רעיונות שנחשבו לכאורה למנוגדים התאפשרה באמצעות פרשנותו התיאולוגית של הרב יעקב-יצחק ריינס, שראה בתנועה הציונית פתרון מעשי בלבד לאנטישמיות האירופית ודחה את הייחוס של משמעות תיאולוגית לתנועה הציונית וההגירה לפלשתינה-א”י. גישה פרגמטית זו אפשרה לציונים הדתיים לקדם אינטרסים מגזריים, כגון הבטחת מימון ציבורי למערכת החינוך הממלכתית-דתית. תקופה זו של שיתוף פעולה עם ההגמוניה של מפלגת מפא”י החילונית נודעה לימים כ”הברית ההיסטורית”.^[10]

הנרטיב ממשיך ומתאר מהפכה תיאולוגית, פוליטית ותרבותית שעברה על הציונות הדתית. בשנות השישים החלו כמה מבני הדור הצעיר של הציונות הדתית לערער על גישתם הפרגמטית של הרב ריינס וממשיכיו. אותם צעירים הרגישו ש”הברית ההיסטורית” שמה אותם בעמדת נחיתות כפולה. מחד גיסא, הם הבינו שהברית עם מפא”י רק משמרת את השוליות של הציונות הדתית בסוגיות המרכזיות בפוליטיקה הלאומית. מאידך גיסא, הציונים הדתיים היו בעמדת נחיתות ביחס לחרדים, אשר הטילו ספק במחויבותם הדתית משום ששיתפו פעולה עם הממסד החילוני של המדינה ונתפסו כמתפשרים.^[11] תחושות אלה גרמו לצעירים מהציונות הדתית לערער על הברית ההיסטורית ועל מנהיגות התנועה, והנהגה חדשה, המכונה “הצעירים”, החלה לצבור השפעה במוסדות המפלגה הדתית-לאומית.^[12]

תהליך זה התמזג עם תנועה שהחלה להתגבש יותר מעשר שנים קודם לכן, כאשר קבוצה קטנה של צעירים שלמדו בישיבת כפר הרא”ה של החלה להתאסף סביב הרב צבי יהודה קוק והצטרפה לישיבת מרכז הרב בירושלים. אותם צעירים נמשכו לתיאולוגיה המשיחית שלו, שהושפעה מהגותו של אביו, הרב אברהם יצחק הכהן קוק, אם כי גישתו של הבן הייתה אקטיביסטית יותר.^[13] על פי תיאולוגיה זו (המכונה לפעמים “קוקיזם” או “אסכולת מרכז הרב”), התנועה הציונית ומדינת ישראל משמשות ככלים למימוש תהליך הגאולה המשיחית למרות החילוניות המוצהרת שלהן, ולכן גם מדינת ישראל החילונית ניחנת בקדושה וכך יש להתייחס אליה. השקפה זו הובילה את אותה אסכולה לפרש ולהעריך אירועים היסטוריים מנקודת מבט משיחית ולטעון כי יש להכפיף את השיקולים הפוליטיים לשיקולים דתיים. לפיכך, השתתפותם של היהודים הדתיים בהנהגת המדינה, בצבא וביישוב הארץ נתפסו כחובות דתיות מהמעלה הראשונה.^[14]

התיאולוגיה הקוקיסטית הציעה אפשרות חדשה למעורבות הדת היהודית בפוליטיקה הלאומית, אם כי היא נותרה שולית באופן יחסי בקרב החוגים הדתיים עד למלחמת 1967. תוצאות המלחמה פורשו בהתלהבות על ידי הקוקיסטים באמצעות השקפת העולם המשיחית. הכיבוש (או השחרור, לשיטתם) של מזרח ירושלים, הגדה המערבית, חצי האי סיני, רצועת עזה ורמת הגולן התפרש כהתגשמותה המעשית של הבטחת האל לאברהם שצאצאיו יירשו את הארץ. יתרה מזאת, תוצאות המלחמה נתפסו באופן ישיר כהגשמתה של נבואה שנתן הרב צבי יהודה שלושה שבועות לפני המלחמה.^[15] הרגשות המשיחיים שעוררה המלחמה הובילה את תלמידיו לפעול כדי להתיישב בשטחים הכבושים, ובהמשך להקים את תנועת “גוש אמונים” בשנת 1974.^[16]

החשיבות הגדולה של ההתיישבות היהודית בשטחים הכבושים בעיניהם של בני הציונות הדתית תדלקה את העניין המחקרי המתגבר באידיאולוגיה של הציונות הדתית. ישראלים רבים סבורים כי ההתנחלות בשטחים כרוכה בעוול כלפי האוכלוסייה הפלסטינית המקומית וגורמת נזק גם למדינת ישראל עצמה. לטענתם, ההתיישבות היהודית בשטחים הכבושים מאיימת לא רק על האפשרות להשיג שלום בר-קיימא עם הפלסטינים והמדינות הערביות אלא גם על קיומה של ישראל כמדינה יהודית ודמוקרטית. על כן, פעולותיה של תנועת גוש אמונים בשנות השבעים והשמונים עוררו דיון פוליטי נוקב בחברה הישראלית. בפרספקטיבה רחבה יותר, הוויכוח על ההתנחלויות שיקף את חרדתם של תומכי מפא”י ותנועת העבודה, שראו בציונות הדתית איום על ההגמוניה המודרנית-חילונית שלהם,^[17] וחוקרים שעסקו בציונות הדתית הדגישו אלמנטים מסוימים – תפיסת עולם אבסולוטיסטית לכאורה, חוסר נכונות להתפשר ולהפגין פרגמטיות, וכן נכונות חלקית לפעול באלימות כדי לממש יעדים משיחיים.^[18]

אם כן, המחקרים שאימצו את “הנרטיב האידיאולוגי” נטו להתמקד בהשפעות המהפכה שעברה התנועה לאחר מלחמת 1967, והחוקרים החילונים שעמדו מאחוריהם חששו מהאתגר שהציבה האידיאולוגיה הציונית-דתית החדשה כלפי הציונות החילונית, ועל כן התמקדו בעיקר בתפיסה הדתית בהקמת תנועת גוש אמונים וההתנחלויות. חלקם התעניינו בהיתכנותה של נסיגה ישראלית מהשטחים הכבושים ובפינוי התנחלויות כחלק מ”פתרון שתי המדינות” לסכסוך הישראלי-פלסטיני, ולכן כמה מחקרים מתארים את מאבקיהם של הציונים הדתיים למניעת פינוי התנחלויות ואת השלכות הפינויים.^[19] בהמשך המאמר אדגים את מגבלותיו של נרטיב אידיאולוגי זה, אך ראשית אציג סקירה של הספרות על הציונות הדתית שנכתבה בידי חוקרים מהציונות הדתית ואדון בנקודות ההשקה והחריגה שלה מהנרטיב האידיאולוגי.

ציונים-דתיים כותבים על הציונות הדתית

מחקרים רבים על הציונות הדתית נכתבו בידי מחברים “מבפנים”, שמזוהים עימה חברתית ואידיאולוגית.^[20] רבים מהם פועלים באוניברסיטת בר-אילן, מוסד אקדמי המזוהה עם הציונות הדתית ומתגאה בהקמת המרכז האקדמי היחיד מסוגו בעולם לחקר הציונות הדתית. בספרם על ציות ואי-ציות אזרחי בציונות הדתית טוענים משה הלינגר ויצחק הרשקוביץ כי “הציונות הדתית היא קבוצת אוכלוסייה שהפער בין הדימוי העצמי שלה לבין הדימוי התקשורתי שלה חריף ביותר. קבוצה זו – שבעיני ראשי דובריה היא לא פחות מהחלוץ העובר לפני המחנה בדרך לגאולת עם ישראל, ארץ ישראל ומדינת ישראל – מוצגת, או לפחות חלקים גדולים שלה מוצגים, בידי אנשי רוח, מחקר ופוליטיקה כקבוצה קנאית, שמאיימת להחריב את מדינת ישראל כפי שהיא היום”.^[21] לכן, בדיוק כפי שהנרטיב האידיאולוגי עוצב על בסיס השקפה פוליטית מסוימת, אנו יכולים לצפות שמחקרים על שערכו ציונים-דתיים הציונות הדתית יושפעו אף הם מהשקפה פוליטית מנוגדת.^[22]

בטרם אמשיך לדון במחקרים אלה ובטענותיהם, יש לציין כי רוב הספרים על הציונות הדתית שנכתבו בידי ציונים-דתיים התפרסמו בעברית, ורק מעטים מהם תורגמו לאנגלית. בנוסף, רבים מהם פורסמו בהוצאות ספרים מסחריות (כרמל, עם עובד) ומיועדים לקהל קוראים רחב. עובדה זו עשויה להסביר את הדומיננטיות של “הנרטיב האידיאולוגי” בקרב חוקרים בקהילה הבינלאומית, שאינם בהכרח מודעים לספרות ולמחקרים בעברית המאתגרים את הנרטיב שלהם.

שתי תמות מרכזיות שזורות בכתיבתם של ציונים דתיים על הציונות הדתית. הראשונה היא התמקדות בתיאולוגיה ובניתוח מעמיק של טקסטים רבניים. בשביל מחברים אלה, האידיאולוגיה הציונית-דתית מנוסחת בספרים, בנאומים ציבוריים ובפרסומים פנימיים שכתבו סמכויות רבניות ומנהיגי קהילות, וכן בספרות השו”ת הכתובה והמקוונת. תרומתם של מחקרים אלה לספרות על הציונות הדתית היא בהפניית תשומת לב למגוון התיאולוגי שלה ובאתגור הנרטיב האידיאולוגי. הם מראים כי אי אפשר להצביע על אידיאולוגיה דתית-ציונית סדורה ואחידה, וכי תכונות שנחשבו בתקופות מסוימות כמאפיינות את התנועה, כמו פרגמטיזם לעומת משיחיות,^[23] יישוב הארץ,^[24] תמיכה בערכים דמוקרטיים,^[25] וכמובן המעמד התיאולוגי וסמכותה של מדינת ישראל,^[26] מעולם לא היו בקונצנזוס אלא להפך – גרמו לפולמוסים ערים ולמחלוקות אידיאולוגיות עזות בקרב הציונות הדתית.

התמה השנייה המאפיינת את הספרות הזאת היא מרכזיותה של האידיאולוגיה הממלכתית בהגות ובפרקטיקה. אפשר להבין את התמה הזאת כתמונת ראי לנטייתם הפוליטית של חוקרים חילונים, שלעיתים קרובות מתעלמים ממשמעותו של מושג ה”ממלכתיות” או מפרשים אותו באופן שגוי בכך שהם רואים בו עניין אינסטרומנטלי גרידא, ומסיקים שקדושת המדינה נגזרת מתפקידה לממש מטרות משיחיות. יש כותבים ציונים דתיים שמתייחסים לכך במפורש ומציגים את עבודתם כתגובה לכתיבה האקדמית ה”אוריינטליסטית” החילונית על הציונות הדתית, שלדעתם מאפיינת שלא בצדק את התנועה כ”פונדמנטליסטית” – משיחית, מאגית, מיסטית – בניגוד לדימוי העצמי של החוקרים כאינדיבידואל רציונלי-ליברלי.^[27]

בשביל חוקרים דתיים אלה, ערך הממלכתיות מהותי כל כך לאידיאולוגיה הדתית-ציונית, עד שלמעשה הוא משמש בפועל להגדרת גבולות הקבוצה. לדוגמה, ענת רוט מעלה בספרה על המאבק נגד הנסיגה הישראלית מרצועת עזה ב-2005 את הטענה כי הדבקות בערך הממלכתיות הייתה הסיבה העיקרית שהמפגינים לא נקטו אלימות. יתר על כן, כשרוט דנה בפלגים שקראו להשתמש באלימות מוגבלת נגד כוחות הביטחון, היא מקפידה שלא לשייך אותם לאידיאולוגיה הקוקיסטית ולזרם המרכזי של הציונות הדתית אלא לקבוצות בשולי הציונות הדתית, כמו אנשי יצהר, חסידי חב”ד וחברי תנועות ימין חילוניות.^[28]

באופן דומה, הלינגר והרשקוביץ טוענים במחקרם על אי-ציות אזרחי כי הציונות הדתית מאופיינת ב”איזון תיאולוגי-נורמטיבי”, אשר מסביר כיצד “נוצר מיתון המאזן את המתח המובנה בעולם הדתי בין המחויבות האידאלית למדינת ישראל לבין הראייה המציאותית שלה כמדינה חילונית, הפועלת לא אחת בניגוד לערכים דתיים”.^[29] עם זאת, הדיון שלהם בפולמוסים הפנימיים של הציונות הדתית נדרש לניואנסים דקים יותר בהשוואה לרוזנק ורוט, והתיחום שהם מציעים לגבולות הציונות הדתית אף מכליל בה קבוצות שחשות אמביוולנטיות או אפילו תמיכה כלפי שימוש באלימות נגד המדינה.

אך למרות יתרונותיו של “המבט מבפנים”, הוא סובל גם מכמה מגבלות מהותיות. ראשית, ההתמקדות בשיח הרבני כמייצג את השקפותיה הפוליטיות של החברה הציונית-דתית מציגה את חברי הציונות הדתית כחסרי סוכנות, ומניחה שהם מיישמים את פסיקות הרבנים באדיקות. אף שהדבר בוודאי נכון לגבי חלקם, מרבית הציונים הדתיים מפגינים עצמאות דתית במידות משתנות ומדי פעם אף פועלים במפורש נגד פסיקת רבניהם. אחת הדוגמאות המרכזיות לכך היא השתתפותם של צעירים במעשי אלימות ויג’ילנטית נגד פלסטינים וכוחות הביטחון הישראלים (“תג מחיר”) – פעולות שרבנים מעולם לא תמכו בהן בפומבי.^[30]

מגבלה נוספת של גישה זו לחקר הציונות הדתית היא ההנחה המובלעת כי רבנים מגבשים את השקפותיהם על סמך שיקולים הלכתיים-אידיאליים בלבד, ולכן פסיקתם אינה מושפעת ממבנים חברתיים או מנקודת מבטם הפוליטית. אמנם רבים מהמחברים מודים כי עמדותיהם ההלכתיות של רבנים אלה משתנות לאורך זמן ומושפעות מאירועי השעה, אך ההתמקדות שלהם בשיח הרבני נוטה לטשטש את הדינמיקה של ההשפעה ההדדית בין הרבנים לקהילותיהם, וכן את האופן שבו הרבנים מושפעים מדעת הקהל.

שני גופי המחקר שבחנתי אוחזים במניעים שונים לכתיבה על הציונות הדתית. בעוד רובם המוחלט של החוקרים החילונים מתעניינים בתפקידה של הציונות הדתית בתנועת ההתנחלויות ובמאבקיה למניעת פינוי של מתנחלים מהשטחים הכבושים, מחקריהם של הדתיים עוסקים לרוב בדיונים תיאולוגיים בתנועה כפי שהם משתקפים בטקסטים רבניים. הבדל נוסף בין גופי הספרות הוא שבעוד החוקרים החילונים מדגישים את היסודות ה”פונדמנטליסטיים” של האידיאולוגיה הציונית-דתית לאחר 1967, חוקרים דתיים נוטים להעצים את ערך הממלכתיות.

למרות זאת, סקירת הספרות הקיימת בנושא הציונות הדתית מראה גם שישנה הסכמה בין חוקרים דתיים וחילונים בנוגע למהותו של השינוי האידיאולוגי שעברה התנועה בשנות השישים, אף כי ייתכן שהם עשויים לחלוק על השלכותיו. חשוב מכך, כל חוקרי הציונות הדתית כאחד שותפים לתפיסה כי האידיאולוגיה הפוליטית והפרקטיקה הדתית הם המאפיינים שמגדירים את גבולותיה. עם זאת, כפי שאדגים, ההתפתחויות האחרונות בציונות הדתית מערערות על השקפה זו ודורשות התפכחות ממנה.

גישה סוציולוגית להגדרת הציונות הדתית

מאז הקמתה של תנועת המזרחי, אנשי הציונות הדתית הביעו מגוון רחב של אידיאולוגיות והפגינו רמות שונות של מחויבות לדבקות קפדנית בהלכה. בעוד חלק מהחוקרים והמנהיגים הפוליטיים טוענים שעדיין יש אידיאולוגיה מרכזית המשותפת לכל הציונים הדתיים,^[31] אחרים טוענים שכבר אי אפשר לדבר על ציונות דתית אחת אלא על כמה “ציונויות דתיות”.^[32] הפיצול המרכזי בציונות הדתית כיום הוא בין הזרם המרכזי-בורגני, המייצג כביכול את הפרגמטיות הקלאסית של התנועה, לעומת הפלג החרד”לי, הנחשב שמרני יותר מבחינה דתית וניצי יותר מבחינה פוליטית. עם זאת, גם מי שטוען באופן מפורש או מובלע לקיומו של הפיצול מסכים שכדי להיחשב כציוני-דתי, הכרחי (ואולי מספיק) שהפרט יהיה גם דתי וגם ציוני.

אולם מבט על הציונות הדתית העכשווית מעלה שאפשר לקיים אורח חיים-דתי אורתודוקסי ולהחזיק בעמדות ציוניות, ועדיין לא להיחשב לחלק מקבוצה חברתית זו. שרה הירשהורן, לדוגמה, מתארת קבוצה גדולה של יהודים אמריקאים אורתודוקסים-מודרניים שהחלו לעלות לישראל בשנות השבעים והתיישבו בגדה המערבית, אך נדחו בתחילה על ידי גוש אמונים והזרם הציוני-דתי המרכזי. למרות מחויבותם האידיאולוגית גם להלכה היהודית וגם לציונות ולמדינת ישראל, מבחינה חברתית הם נתפסו כלא מתאימים לקהילה הציונית-דתית הישראלית.^[33] יתרה מזו, אף שהחברה החרדית עוברת תהליך של ישראליזציה ואימוץ אידיאולוגיות לאומניות, היא עדיין לא נחשבת לחלק מהחברה הציונית-דתית ואינה שותפה לשיח הציבורי המגזרי.^[34]

מצד שני, נראה גם שכדי להיחשב לחלק מהחברה הציונית-דתית אין הכרח להיות דתי ו/או ציוני. ניתוח של החברה הציונית דתית כיום מגלה כי אין אידיאולוגיה ציונית דתית מובהקת המשותפת לכל חברי הקבוצה ומבדילה אותם ממגזרים אחרים בחברה הישראלית. טענה זו נתמכת על ידי מסקנותיו של סקר כמותי גדול שנערך בקרב יותר מאלפיים ציונים-דתיים וטוען שהציונות הדתית הפכה “לכדי חברה או תנועה אידיאולוגית, ובמידה מסוימת גם תפקודית, הפועלת לאור ערכים המומשגים באופן שמובן ומקובל גם על ידי אנשים שעל פי פרמטר הדתיות בלבד נמצאים לכאורה ‘מחוץ’ למחנה. נראה שהולך ונפתח פתח רחב יותר ויותר ליתר הדגשה של ערכים ותחושת זהות על פני אורח חיים אחיד מחייב”.^[35]

על כן, אם אין מהות אידיאולוגית המאגדת את כל היהודים האורתודוקסים-שאינם-חרדים בישראל, אנו נותרים עם השאלה: על מה אנחנו מדברים כשאנחנו מדברים על “ציונות דתית”?

במחקר שלי אני משתמש בהגדרה סוציולוגית לתיחום הציונות הדתית. זיהויה עם תנועה פוליטית ספציפית היה אולי מתאים יותר לתקופת היישוב, אך כעת נראה שהוא אנכרוניסטי. לכן אני טוען שהמגזר הדתי-לאומי העכשווי נוצר עם חקיקת חוק חינוך ממלכתי (1953), שהבטיח מימון ציבורי לזרם הלימודים העצמאי של הציונות הדתית. הקמתה של מערכת חינוך “ממלכתית-דתית” תרמה לכינונם של הגבולות החברתיים במדינה וביססה אותם. במקרה זה חשובה ההפרדה שנוצרה בין ישראלים יהודים דתיים וחילונים, וכן בין ציונים דתיים לחרדים.^[36] יתרה מזו, מאז מלחמת 1967 אנו עדים להתחזקותן של “הישיבות הלאומיות” – מוסדות שביצעו ציוניזציה למודל החרדי של מוסד ללימוד תורה אינטנסיבי המכפיף את כל היבטי החיים לקוד דתי מחמיר ומבודד אותם מהחברה.^[37] פריחתן של הישיבות התיכוניות וישיבות ההסדר תרמו לסוציאליזציה של צעירים בחברה הדתית-ציונית.^[38] בעבודת השדה שלי בקרב מתיישבים דתיים-ציונים בחולות חלוצה, רבים מהמרואיינים שגדלו בבתים מזרחיים במושבים ובעיירות פיתוח תיארו את תקופת שהותם בישיבה תיכונית או בישיבת הסדר כגורם המשמעותי ביותר בעיצוב זהותם הדתית. במהלך שנותיהם בישיבות הם פיתחו את עצמאות, אימצו פרקטיקות דתיות חדשות והפנימו ערכים שהיו לעיתים מנוגדים לאלה שגדלו עליהם בבתיהם הדתיים (והציוניים).^[39]

על כן אני מציע להגדיר “ציונות דתית” או את “המגזר הדתי-לאומי” כקבוצת הפרטים שהתחנכו במערכת בתי הספר הממלכתית-דתית ובישיבות הלאומיות – מוסדות שמתרחשת בהם סוציאליזציה אינטנסיבית אשר יוצרת את הזהות הציונית-דתית, בד בבד עם פעילויות משלימות בבתי כנסת, בתנועות נוער, בשירות לאומי לנשים, במדרשות לנשים וכו’. אני טוען שיש להחשיב אדם לחלק מהחברה הדתית-ציונית גם אם אינו מקפיד על שמירת ההלכה בהמשך חייו. נקודת המבט הסוציולוגית מסבירה גם מדוע יש קבוצות דתיות וציוניות שמצד אחד אינן יכולות להיחשב “דתיות-ציוניות”, ומצד שני מאפשרות לנו להבין כיצד מגמות שהמנהיגות הציונית-דתית תתייג כלא-דתיות ו/או לא-ציוניות בכל זאת ייחשבו לחלק אינטגרלי ובלתי נפרד מהציונות הדתית.

ייתכן שהגדרה זו תעורר התנגדות, כיוון שמשתמע ממנה שאי אפשר להפוך לציוני-דתי בגיל מאוחר, או שאי אפשר להפסיק להיות ציוני-דתי. בהקשר זה יש להבדיל בין טרנספורמציה אישית וקולקטיבית. מבחינה קולקטיבית, אין קבוצות שהפכו לחלק מהציונות הדתית דרך תהליך כלשהו. לדוגמה, למרות התמיכה הגוברת של האוכלוסייה החרדית בציונות, אי אפשר לומר שחרדים ציונים הם ציונים-דתיים, כיוון שבין הקבוצות עדיין שוררת הפרדה חברתית ומוסדית ברורה. גם הקבוצה החרדית-לאומית מבית מדרשו של הרב טאו, שמבקשת לאמץ ככל הניתן אורח חיים חרדי, אינה משתלבת בחברה החרדית אלא ממשיכה לשמור על קשרים מוסדיים עם הציונות הדתית. מבחינה אינדיבידואלית, לעומת זאת, קורה כמובן שאנשים מתערים בחברה הציונית-דתית עד שהם הופכים לחלק ממנה. כך למשל, יש מהגרים דתיים מארצות הברית שעברו להתגורר בקהילות דתיות-לאומיות בישראל ובגדה המערבית, ומקץ תקופה מסוימת אפשר לומר שהם אימצו את הזהות הציונית-דתית. עם זאת, עזיבה אינדיבידואלית של הציונות הדתית היא נדירה יחסית. כפי שאראה להלן, גם יחידים שהזרם המרכזי הציוני-דתי מחשיב כ”מחוץ למחנה” עדיין שומרים על קשרים חברתיים לציונות הדתית, ובמקרים רבים מעשיהם עדיין מושפעים מעולם הערכים שלה. אכן, ההגדרה מפספסת דתיים לשעבר שמרדו בכול ואינם מעוניינים בשום קשר עם העולם הדתי ועל כן אפשר לסווג אותם מחוץ לקבוצה החברתית הזו, אך כאמור, אני סבור שהם מעטים. לצד זאת, יש יחידים שאינם מחויבים להלכה ואף משתייכים לשמאל הרדיקלי, ואני טוען שפעילותם הפוליטית היא פועל יוצא של החינוך הדתי שקיבלו, גם אם על דרך ההתנגדות. ראיה לכך ניתן לראות בשיעור הגבוה של דתל”שים בארגוני שמאל המתנגדים לכיבוש.

אם כך, ככל הגדרה קשיחה, מובן שגם הגדרה זו אינה מושלמת ואינה חלה על כל המקרים. סביר להניח שהיא לא תועיל הרבה לחוקרים המבקשים למדוד את גודלן של הקבוצות הדמוגרפיות בחברה הישראלית. אולם ההגדרה הסוציולוגית מהווה כלי חשוב לחוקרי חברה בבואם לבחון את השפעתה של הציונות הדתית, שאינה מוגבלת לחובשי כיפות סרוגות, על החברה והפוליטיקה בישראל. לכן, למרות הקשיים שמעוררת ההגדרה הסוציולוגית, ואף שכפי שהראיתי יש כמובן מקרים פרטניים של “שגיאות מסוג I ו-II” בהחלת ההגדרה, אני בכל זאת סבור שיתרונותיה של ההגדרה הסוציולוגית עולים על חסרונותיה.

מגמות עכשוויות בציונות הדתית

התמרדות

אחת התופעות המרתקות בציונות הדתית היא הערעור על ההנהגה הדתית והפוליטית ופריצה של גבולות המחנה כפי שהם נתפסים בעיני הנהגתה והזרם המרכזי שלה. כיום, בני ובנות הציונות הדתית מערערים על סמכות ההנהגה לקבוע מיהו ציוני-דתי, ואף על הגדרותיה למושגים “דת” ו”ציונות”. כפי שהראיתי, הזרם המרכזי של הציונות הדתית מזהה את הציונות עם הגישה הממלכתית. ענת רוט מקפידה שלא לכלול את הקבוצות ה”לא-ממלכתיות” במחנה הציוני-דתי, והלינגר והרשקוביץ טוענים כי “האיזון התיאולוגי-נורמטיבי” הוא מאפיין מהותי של ציונות-דתית. איזון זה, המסמל את הגישה הממלכתית והמחויבות העזה למדינה גם כאשר פעולותיה מתנגשות עם אמונותיהם הדתיות, הוא לטענתם המאפיין המהותי המגדיר השתייכות לציונות הדתית. עם זאת, מאז כישלון המאבק נגד פינוי רצועת עזה וצפון השומרון בשנת 2005, רבים בציונות הדתית החלו מאתגרים ביתר שאת את ערך ה”ממלכתיות” המזוהה עם ההנהגה הפוליטית של הציונות הדתית, שנתפסה כאחראית לכישלון. מנהיגים אלה, שהיו דמויות בולטות בתנועת גוש אמונים (ולאחר מכן במועצת יש”ע), הואשמו על ידי צעירי הציונות הדתית בשיתוף פעולה עם הממסד משום שפעלו לרסן את ההפגנות נגד ההתנתקות.^[40] ההנהגה סברה כי הכרחי לרסן את המחאה על מנת למנוע שפיכות דמים ולשמור על אחדות לאומית, אך חלק מאנשי המאבק פירשו את עמדתם הפשרנית כצביעות. אם ערכה של אדמת ארץ ישראל חשוב כל כך, כפי שאמרה ההנהגה כל השנים – איך זה שאינה מוכנה “ללכת עד הסוף” כדי למנוע את הנסיגה?

כתוצאה מכך, רבים מהציונים הדתיים התפכחו מהאידיאולוגיה הממלכתית והחלו לאמץ עמדות פוסט-ממלכתיות, המבכרות את קדושת הארץ על פני קדושת המדינה וכך מערערות את “האיזון התיאולוגי-נורמטיבי”. קדושת המדינה, לטענתם, היא כלי אינסטרומנטלי בלבד המקדם את המטרה הסופית – גאולת ארץ ישראל.^[41] חלקם הרחיקו לכת אף יותר והטילו ספק על התמיכה הבלתי מסויגת בציונות. חלק אחר החל לנהות אחר רבנים כריזמטיים ואף אנטי-ציונים כגון הרב יצחק גינזבורג. אחרים, בעקבות המגמה הנאו-חסידית, בחרו ברבנים שהציעו מודלים שונים לשלום בין-דתי וריבונות בשטחי ארץ ישראל השלמה שאינה מבוססת בהכרח על עליונות יהודית, כמו הרב מנחם פרומן או הרב שמעון גרשון רוזנברג (הרב שג”ר).^[42]

תפיסות פוסט-ממלכתיות אלה מוקצנות אף יותר בקרב נוער הגבעות, המביעים התנגדות למדינת ישראל על ידי הקמת מאחזים בלתי חוקיים ברחבי הגדה המערבית, ולעיתים גם מתעמתים באלימות עם כוחות הביטחון כאשר הם מגיעים לבסוף לפנותם. נערים אלה מסרבים בדרך כלל להתגייס לצבא, שאותו הם תופסים כאויב. תופעה נוספת הקשורה לקבוצה זו היא פעולות “תג מחיר” של מתנחלים הפוגעים בגופם וברכושם של פלסטינים כנקמה על פינוי מאחזים. יש חוקרים הטוענים כי פעולות “תג מחיר” מושפעות מהגותו של הרב גינצבורג.^[43] אחרים מציינים כי אותם נערים אינם מסוגלים להבין את התיאולוגיה המורכבת שלו, וכי מלבד התנגדותם לגופי המשטר, רבים מהם מתנערים מהנהגה רבנית כלשהי.^[44]

כאן ניתן לראות בבירור את יתרונותיה של הגישה הסוציולוגית. אף כי רבים מאנשי “נוער הגבעות” אינם מחויבים לסמכות הרבנית או להנהגה הפוליטית, עדיין יש לראות בהם חלק בלתי נפרד מהחברה הציונית-דתית, משתי סיבות. ראשית, כיוון שהם גדלו בבתים דתיים-ציוניים והתחנכו במערכת החינוך הציונית-דתית. שנית, נערי הגבעות לא בהכרח רואים עצמם כמורדים, אלא להפך – כפעילים המיישמים הלכה למעשה את רוח ההתנחלות המקורית שאפיינה את גוש אמונים. מכאן שאין כאן פריצה של גבולות המחנה הציוני-דתי, אלא ניכוס מחדש של הערכים ויציקת פרשנות חתרנית להגדרת הציונות הדתית.^[45]

קריאת התיגר על ערכים שנחשבים למהותיים באידיאולוגיה הציונית-דתית אינה מוגבלת רק לצד הציוני של המקף. הציונות הדתית התאפיינה מאז ומעולם בהכלה של מגוון זהויות דתיות ובמנעד רחב של רמות הקפדה על המסורת ההלכתית, והטרוגניות זו באה לידי ביטוי בדיונים על ערך לימוד התורה, תרבות הפנאי, דיני צניעות, היחס לזרמים הרפורמים והקונסרבטיביים, וכן מידת החשיפה הרצויה לתרבות החילונית.^[46] עם זאת, כמה פרקטיקות דתיות נחשבות מהותיות לזהות הדתית: שמירת שבת בפרהסיה, הקפדה מינימלית על דיני כשרות וחבישת כיפה. על פי ההגדרה האידיאולוגית, מי שחורג מאחת הנורמות הללו אינו יכול להיחשב ציוני-דתי. בדומה לערעור על הגדרת הציונות, גם בקריאת התיגר על המסורת הדתית ושמירת ההלכה מילאו אירועי 2005 תפקיד משמעותי. במהלך השנה שקדמה לפינוי, רבים במנהיגות הדתית הביעו באופן עקבי את אמונתם הנחרצת שאלוהים לא יניח לתוכנית ההתנתקות לצאת לפועל.^[47] העובדה שהפינוי התרחש למרות הבטחותיה של המנהיגות הרוחנית העצימה את השבר בקרב בני נוער דתיים ורבים מהם עברו משבר אמוני. סקר מקיף שנערך לאחרונה בנושא יהדות ישראלית מגלה כי כמחצית מהישראלים שגדלו כציונים-דתיים מזדהים כמסורתיים או כחילונים בחייהם הבוגרים.^[48] יתר על כן, יש פלח משמעותי של צעירים שעדיין מגדירים את עצמם כציונים-דתיים ואינם מקפידים “בקלה כבחמורה” על ההלכה, לרבות שמירת שבת, כשרות וחבישת כיפה, אך עם זאת משמרים את קשריהם החברתיים עם החברה הדתית. יש המזדהים כ”דתיים-לייט” או “דתיי-רצף”, בעוד שאחרים מזהים את עצמם כדתל”שים (דתיים לשעבר). אף שאנשים אלה אינם מקיימים את הלכות הדת האורתודוקסית בחיי היומיום, הם עדיין חשים מחוברים לחברה הדתית-ציונית, ובמיוחד לערכיה הפוליטיים והתרבותיים.^[49]

גם בקרב ציונים-דתיים שנותרים מחויבים להלכה אפשר להבחין בהיחלשות סמכותם הדתית של רבנים, וניכרת מגמה של הפרטת הדת.^[50] ממחקר שדה שביצעתי בקרב קהילות חרדיות-לאומיות בחולות חלוצה מצאתי כי רבים בקהילה הציונית-דתית אינם מסתמכים עוד באופן בלעדי על סמכותם המוסרית של רבנים. גם בסוגיות פוליטיות, האגפים השמרניים ביותר בציונות הדתית מצהירים כי הם רואים בהצהרות רבנים דעות מועילות וחכמות במקרה הטוב, אך לא הנחיות מחייבות.^[51] אם כך, גם כאשר בוחנים את המהות הדתית של הציונות הדתית, אין בנמצא מנהיגות רבנית מאוחדת שזוכה ללגיטימציה מכלל הציבור, אלא חברה מגוונת שהפרטים בה מקיימים רמות שונות של דתיות ושמירה על ההלכה.

פמיניזם

מהפכה נוספת שמתרחשת בימים אלה בקרב אלה שגדלו בחוגי הציונות הדתית קשורה למעמדן של הנשים בקהילה. הטקסטים המרכזיים של היהדות נכתבו על ידי גברים מתוך נקודת מבט גברית, בתקופות שלא הכירו בזכויותיהן של נשים, והן הודרו ממוקדי הכוח וההשפעה של הקהילה היהודית. עובדה זו הובילה לאפליה לא רק בקרב הקהילות הדתיות עצמן, אלא גם בדיני המשפחה בישראל, הכפופים עד היום לסמכותם של בתי הדין הרבניים.^[52] היות שהחברה הדתית חשופה לעולם המודרני, הישגי התנועה הפמיניסטית חדרו עם השנים גם לחברה הציונית-דתית בישראל. עם זאת, אף שנשים דתיות כיום רוכשות השכלה גבוהה ומפתחות קריירות, ההתקדמות האישית מדגישה ביתר שאת את המגבלות שמושתות עליהן ואת האפליה שמופנית כלפיהן במוסדות האורתודוקסיים הפטריארכליים. הפמיניזם האורתודוקסי התפתח לראשונה בקרב יהדות ארצות הברית והגיע לישראל דרך מהגרות אנגלו-סקסיות. בתחילה הופנו חלק ממאבקי התנועה החוצה, כלפי הממסד הרבני החרדי של מדינת ישראל.^[53] בשנת 1998 הקימה חנה קהת את הארגון “קולך – פורום נשים דתיות”. מטרות הארגון לא היו רק לקדם את זכויות הנשים ביהדות, אלא גם לטהר את היהדות עצמה ולקדם תיקון עולם באמצעות השתתפות פעילה של נשים בחיי הדת.^[54]

ספר שפורסם לאחרונה על ההתעוררות הפמיניסטית בציונות הדתית טוען כי בעוד “קולך” מילא תפקיד מפתח ביצירת זהות פמיניסטית דתית ובקידום מאבקי נשים נגד הרבנות, המהפכה הפמיניסטית האמיתית בחברה הציונית-דתית החלה רק בסביבות 2015. המאבקים הפמיניסטיים לאורך השנים אכן השיגו הישגים חשובים בחברה הציונית-דתית, אך נשים דתיות שהגדירו עצמן כפמיניסטיות נטו להשתייך למעמד גבוה, אשכנזי, בוגר, עירוני ומשכיל. כל זה החל להשתנות בשנת 2015, עם כניסת הפמיניזם הדתי למדיה החברתית, במיוחד באמצעות שתי קבוצות פייסבוק פופולריות, שחברותיהן החלו למחות נגד אפליה בקהילותיהן ופעלו יחד למציאת פתרונות. באמצעות ראיונות עם פעילות פמיניסטיות מרכזיות מהציונות הדתית, חן ארצי-סרור מראה כיצד קבוצות אלה חוללו מהפכה פמיניסטית בתוך הציונות הדתית בתוך שנים ספורות. נשים רבות פונות ללימודי תורה ותלמוד מעמיקים, ונשים בולטות גם מייעצות ואף פוסקות בנושאי הלכה. נשים בבתי כנסת של הציונות הדתית דורשות כעת להשתתף בפולחן הדתי ולמלא תפקיד פעיל יותר בשעת התפילה, ונעשים מאמצים לאפשר את השתתפותן המרבית תוך שמירה על גבולות ההלכה. בנוסף, שיח על מיניות נשית ואינטימיות זוגית כבר אינו נחשב לטאבו בקהילה הציונית-דתית.^[55]

בנוסף, חל גידול מתמיד בגיוס נשים דתיות לצבא, ובמקרים מסוימים הן אף מתנדבות לשרת ביחידות קרביות. עד לאחרונה ניצלו רוב הנשים מהציונות הדתית את הפטור מגיוס ובחרו להתנדב לשירות לאומי-אזרחי לתקופה של שנה או שנתיים. אף שהמדינה מאפשרת לנשים הדתיות לבחור ולשרת בצבא, בשנת 1951 פסקה הרבנות הראשית כי גיוס נשים לצבא אסור מבחינה הלכתית, ועמדתה נשארה על כנה עד היום. רובם המוחלט של הרבנים הציונים-דתיים אוחזים באותה דעה, למעט רבנים ספורים מהזרם הליברלי. אף על פי כן, בעשור האחרון חלה עלייה של 167% בגיוסן של בוגרות אולפנות ותיכונים דתיים לצבא, מ-935 נשים בשנת 2010 לכ-2,500 נשים בשנת 2019 (27% מכלל הציוניות-דתיות בגיל 18). תופעה זו יצרה תנועת-נגד חריפה מצד זרמים שמרניים יותר בציונות הדתית, והם פתחו בקמפיין שלילי שמזלזל בבחירתן. מעניין במיוחד שבעוד רבנים ליברלים מסוימים מתירים לנשים דתיות להתגייס, מחקר שנערך לאחרונה מצא כי רק 17% מהנשים שבחרו להתגייס אמרו כי עמדת המנהיגות הרבנית הייתה שיקול משמעותי בהחלטתן. מצד שני, יותר מ-80% מהנשים שהתגייסו עדיין מגדירות עצמן כדתיות, והן מציינות במפורש כי ערכים ציוניים-דתיים ותרומה למדינה היו שיקול מרכזי בהחלטתן להתגייס.^[56]

לבסוף, בציבור הדתי חלה מהפכה גם סביב השיח והטיפול במקרים של הטרדות מיניות, אשר בעבר הושתקו או טופלו בתוך בקהילה, אם בכלל. כעת אירועים מסוג זה נחשפים ונדונים בציבור הרחב. המקרה הבולט ביותר הוא זה של הרב מרדכי אלון, רב בולט, ראש ישיבת הכותל ששיחותיו השבועיות שודרו ברדיו וטלוויזיה, והואשם בביצוע מעשים מגונים בתלמידיו. בתחילה ניסתה ועדת רבנים פנימית (פורום תקנה) לטפל בתיק בלי לערב את המשטרה, אך העובדה שאלון מעולם לא התנצל על מעשיו והמשיך ללמד צעירים הובילה להגשת תלונה רשמית נגדו. בסופו של דבר הורשע אלון במעשה מגונה בכוח כלפי קטין ונידון לשישה חודשי עבודות שירות. מאז מקרה זה, נשים דתיות רבות החלו לשתף את סיפוריהן על תקיפה מינית והטרדות, תופעה שגברה במהלך קמפיין #MeToo הבינלאומי.^[57]

המשמעות הרחבה יותר של מאבקים פמיניסטיים אלה היא שבניגוד לתנועות הקוראות תיגר על האידיאולוגיה הציונית-דתית עצמה, רוב המאבקים הפמיניסטיים מתנהלים תוך הקפדה על שמירת ההלכה. חשוב מכך, לפעילות הפמיניסטיות עצמן יש זהות ציונית-דתית חזקה, והן תופסות את מאבקן כניסיון לשפר את החברה שבתוכה הן חיות.^[58] מצד שני, העובדה שרבים ממאבקים אלה מתחילים מלמטה (בעיקר דרך הרשתות החברתיות) ורק לאחר מכן זוכים לתמיכה על ידי רבנים ליברלים (אם בכלל) מאתגרת את הספרות על הציונות הדתית, הרואה בעמדותיהם ובפסיקותיהם של רבנים ביטוי לעמדות הקולקטיביות של חברות וחברי התנועה.

התנועה השמרנית – נאו-ליברליזם

בשנותיה הראשונות של הציונות הדתית נטו רבים מאנשיה להשקפת עולם כלכלית סוציאליסטית. תנועת הפועל המזרחי הוקמה כבר בשנת 1922 ופעלה להקמת קיבוצים שהעמידו במרכז את ערכי השוויון והצדק החברתי. בשנת 1956 התאחדה התנועה עם “המזרחי” להקמת המפלגה הדתית-לאומית (המפד”ל). לדברי הרב חיים דרוקמן, שהפך לימים לאחד הרבנים הבולטים בציונות הדתית, איחוד זה ייצג את המהות האמיתית של הציונות הדתית – “תורה ועבודה”. “תורתנו הקדושה מקיפה את כל חיינו וכל עניינינו וגישתנו הסוציאלית נובעים ממנה”.^[59] גם ההתנחלות הראשונה שהוקמה בגדה המערבית בספטמבר 1967, כפר עציון, הייתה קיבוץ שיתופי. יתרה מזאת, מצע המפלגה של המפד”ל לבחירות 1992 כולל הצהרה מפורשת על תמיכתם באיגודי העובדים. בהתאמה, גם מחקר כמותני שנערך על ידי המכון הישראלי לדמוקרטיה הראה כי דתיים בישראל נוטים להחזיק בדעות סוציאליסטיות יותר.^[60]

למרות זאת, בשנים האחרונות אנו עדים לנטייה של האליטה הדתית-ציונית לעבר תפיסות עולם נאו-ליברליות ואף ליברטריאניות, גם אם מגמה זו לא בהכרח מאפיינת את הציבור כולו. אפשר לזהות את תהליכי הנאו-ליברליזציה שעברה הכלכלה הישראלית כבר משנות השמונים, אך השיח על היתרונות המוסריים של טענה זו התפתח בציונות הדתית רק בעשור האחרון לערך. מגמה זו קיבלה ביטוי רשמי כאשר יזם ההייטק נפתלי בנט זכה בפריימריז של המפלגה הדתית-לאומית (שאז כבר שינתה את שמה ל”הבית היהודי”) בשנת 2012. לקראת בחירות 2013 כבר הצהיר מצע המפלגה על תמיכה מפורשת ב”כלכלה חופשית […] שבירת המונופולים והוועדים הגדולים”.^[61] בנט נודע בהתנגדותו החריפה לאיגודי עובדים, ופעם אף הצהיר שוועדי עובדים מעידים על כישלון ניהולי, והוסיף שאילו העובדים בחברת ההייטק שלו היו מתאגדים הוא היה רואה בכך כישלון אישי.^[62]

המגמה בציונות הדתית היא חלק מתהליך רחב יותר של ניסיון מודע לייבא את הרעיונות הנאו-ליברליים לחברה הישראלית. הארגון הבולט ביותר שמוציא לפועל את המשימה הזו הוא קרן תקווה – ארגון אמריקאי שהקים הנדבן היהודי זלמן ברנשטיין. הקרן מממנת פרויקטים כגון סמינרים אקדמיים, מלגות לסטודנטים וכתב עת המוקדש למחשבה נאו-שמרנית (“השילוח”), ותורמת ליוזמות רבות אחרות, שלכולן סדר יום שמרני ונאו-ליברלי בעליל. מרבית מנהלי התוכניות והארגונים של קרן תקווה הם בני המגזר הציוני-דתי.^[63] ב”כנס השמרנות” שארגנה קרן תקווה בשנת 2019, 16 מתוך 36 הדוברים היו בני הציונות הדתית – פי שלושה משיעור הייצוג שלהם בחברה הישראלית. גם בפורום קהלת, מכון מחקר שמרני בעל קשרים הדוקים לקרן תקווה, יש ייצוג-יתר של ציונים דתיים, והוא ידוע כמשפיע על סדר היום של חברי כנסת רבים, שהבולטת בהם היא שרת הפנים ושותפתו הפוליטית של בנט, איילת שקד.

לכאורה נראה שיש סתירה מהותית בין האידיאולוגיה הציונית-דתית לרעיונות הכלכלה הנאו-ליברלית. שניים מהפרויקטים המרכזיים של הציונות – מערכת החינוך הממלכתי-דתי ותנועת ההתנחלויות בשטחים הכבושים – נסמכים על תקצוב ממשלתי רחב. מדוע אם כן ניתן לראות תמיכה הולכת וגוברת באידיאולוגיה המבקשת להקטין את ההוצאה הממשלתית בצורה ניכרת? לטענתי, גם ניצניה של מגמה אידיאולוגית זו טמונים באירועי קיץ 2005. ההתנתקות השפיעה על התפיסות הכלכליות של הציונות הדתית בשני מישורים – התיאולוגי והפוליטי. כפי שהראיתי, במישור התיאולוגי ההתנתקות הביאה חלקים מהציבור להתפכחות מהרעיון של המדינה כ”ראשית צמיחת גאולתנו”. התפיסה שהמדינה כשלעצמה אינה ישות מקודשת אלא מנגנון להסדרת יחסים חברתיים בין יחידים עולה בקנה אחד עם תיאוריות כלכליות נאו-ליברליות ואף ליברטריאניות. עם זאת, ההשפעה העמוקה יותר של ההתנתקות בהקשר זה ניכרת במישור הפוליטי. חלקים גדולים בציבור הציוני-דתי אינם תופסים את העולם אך ורק דרך הפריזמה הקוקיסטית, ועל כן לא חוו את ההתנתקות כמשבר אמוני. עם זאת, הם ראו בפינוי רצועת עזה סכנה בטחונית חמורה שהוצאה לפועל באמצעים פוליטיים מפוקפקים.^[64] אם המערכת הפוליטית מאפשרת חוסר צדק משווע כזה, הם טענו, יש לפעול דרך החברה האזרחית ולשנות את המערכת.

יתרה מזאת, רבים סברו כי כישלון המאבק נגד תוכנית ההתנתקות נבע מכך שהמאבק זוהה באופן בלעדי עם המגזר הציוני-דתי, ועל כן היה צורך לגבש אידיאולוגיה שתאפשר חיבורים עם חלקים נוספים בחברה. זהו הצורך שהתנועה השמרנית מבקשת להיענות לו. כאמור, את התנועה השמרנית מובילים יחידים מהציונות הדתית, וכמעט כל ראשי הארגונים המרכזיים בה מתגוררים בהתנחלויות בגדה המערבית, והיא מחברת בין לאומנות יהודית ותמיכה בהתנחלויות ובין כלכלה נאו-ליברלית וריסון שיפוטי. המיתוג המחודש של האידיאולוגיה הימנית ושילובה בערכים חילוניים-אוניברסליים נועד לייצר תמיכה רחבה יותר בריבונות היהודית בשטחים הכבושים. אין בכך כדי לטעון שאנשי התנועה השמרנית אינם מאמינים בעקרונות השוק החופשי באופן אותנטי, אך בעשור האחרון חל שינוי ניכר בדרך הפעולה הפוליטית של הימין הישראלי, המקים מכוני חשיבה וארגוני מגזר שלישי כדי לקדם היבטים מגוונים של האידיאולוגיה השמרנית. המעבר מאופן פעולה פוליטי המדגיש בעיקר את זכות העם היהודי על הארץ ואת הצורך הביטחוני בהחזקת השטחים הכבושים, לקידום אידיאולוגיה שמרנית הכוללת גם עקרונות כלכליים ומוסריים, מתכתב עם תהליכי האמריקניזציה שעברה החברה הישראלית. אין זה תהליך ייחודי לחברה הציונית-דתית, אך התנועה השמרנית מזהה את התמיכה חוצת-המגזרים בישראל בכלכלה הנאו-ליברלית כהזדמנות לחיבור רעיוני ויצירת תנועת-נגד למה שהיא רואה כהגמוניה של השמאל.

גם במקרה זה, סדר היום הנאו-ליברלי צמח באופן עצמאי ובלתי תלוי בהגות הרבנית. אמנם כמה מהרבנים המקורבים לארגונים השמרניים מחזיקים בתפיסת עולם זו, למשל הרב חיים נבון, אך הם אינם מהרבנים הבולטים במגזר. יתרה מזאת, על פי רוב נראה שהרבנים מביעים דעות אלה משום שהן זוכות לפופולריות בקרב האליטה הציונית-דתית, ולא בהכרח משום שתמכו בהן בעבר.

סיכום

לציונות הדתית נודעת השפעה רחבה על החברה הישראלית, הנוכחת כמעט בכל תחום – פוליטיקה, צבא, תרבות ועוד. עם זאת, ארבעת סבבי הבחירות שהתקיימו בישראל בשנים 2019–2021 מצביעים על מה שיכול היה להיראות כתוצאות פרדוקסליות. מפלגת הבית היהודי – המשכה הישיר של המפלגה הדתית לאומית (מפד”ל), שהתיימרה לייצג את כלל הציבור הדתי-לאומי – נעלמה לחלוטין בבחירות 2021. מצד שני, לראשונה בתולדות מדינת ישראל, ראש הממשלה הוא אדם דתי-לאומי, בשר מבשרה של הציונות הדתית. בנוסף, ייצוגם של יחידים מהציונות הדתית בכנסת ובממשלה נותר גבוה (16 ח”כים מתוך 120), אך הם מפוזרים בין כמה רשימות פוליטיות: הציונות הדתית בראשות בצלאל סמוטריץ’, ימינה של נפתלי בנט ואיילת שקד, הליכוד ויש עתיד. אפשר לפתור את הפרדוקס באמצעות שימוש בגישה הסוציולוגית שהצגתי במאמר זה. המפתח להבנת המגמות והתמורות בפוליטיקה של הציונות הדתית העכשווית נעוץ בכך שיחידים ציונים-דתיים כבר אינם בהכרח מתחברים לתנועה האידיאולוגית-פוליטית שטוענת לייצגם.

לגישה הסוציולוגית שהצגתי ישנן השלכות גם לגבי עתידה של החברה הציונית-דתית. בקרב הציונות הדתית מתחולל כבר שנים פולמוס סוער בין הזרם החרד”לי לבין הזרמים הליברליים יותר. בניגוד לתחזית המקובלת שלפיה הציונות הדתית תתפצל בסופו של דבר לשתי קבוצות, אני מאמין שהשמועות על מותה של הציונות הדתית עדיין מוקדמות. כפי שהראיתי במאמר זה, מערכת החינוך הממלכתית-דתית, הישיבות התיכוניות וישיבות ההסדר עודן משמרות כוח צנטריפטאלי חזק. למרות הוויכוחים האידיאולוגיים, רובן המכריע של משפחות הציונות הדתית עדיין שולחות את ילדיהן לאותה מערכת חינוך. רק בשוליים השמרניים ביותר של החברה ההורים שולחים את ילדיהם לבית ספר חרדי. גם המגמה המתגברת והולכת של בתי ספר “מעורבים”, דתיים-חילוניים, עודנה זניחה.

לגישה שהצגתי במאמר יש גם כמה השלכות חשובות על המחקר העתידי של הציונות הדתית. הגישה הסוציולוגית מאפשרת להבין כיצד מה שנראה בתחילה כדחייה מולטת של האידיאולוגיה הדתית-ציונית עשוי לנבוע מערכים חברתיים ותרבותיים אחרים, שאף הם חלק בלתי נפרד מהזהות הציונית-דתית, ולכן מוטל על חוקרי החברה הישראלית להביט מבעד לפריזמה הצרה של ה”נרטיב האידיאולוגי” שהצגתי. איננו יכולים עוד להניח שכל הדתיים-ציונים חולקים אוריינטציה פוליטית דומה, או שהצהרותיהם של מנהיגים דתיים מייצגות את דעותיהם של יחידים ציונים-דתיים. בנוסף, כאשר אנו חוקרים את השפעתה הרחבה יותר של הציונות הדתית על החברה הישראלית, איננו יכולים להגביל את עצמנו רק לאנשים שמקיימים אורח חיים דתי, ועלינו לכלול במחקר גם את כל אלה שגדלו במוסדות דתיים-ציוניים, גם אם כבר אינם חלק מהקהילה הדתית.

המחבר מבקש להודות ליואל מגדל על סיועו רב-הערך במהלך המחקר ועל הערותיו על גרסאות מוקדמות יותר שלו. בנוסף, המחבר מוקיר תודה למרכז סטרום ללימודי יהדות באוניברסיטת וושינגטון, וכן לדניאל ולימור פרידמן ממוסך “גריזלי מכונאות אחרת” במושב דקל על תמיכתם הכלכלית במשך תקופת המחקר. תודה גם לאריאל הנדל ואיתי שניר ממערכת כתב העת, וכן לארי אנגלברג ולשופט האנונימי על קריאתם המעמיקה. מצאתי ערך רב בביקורות שלהם, והן עזרו לי לשפר את המאמר ולחדד את טיעוניי.^[65]

חיים כצמן (hkatsman@gmail.com): חוקר עצמאי ועובד בענף הנוי בקיבוץ חולית. מרצה מן החוץ במחלקה לפוליטיקה ותקשורת במכללה האקדמית הדסה. המאמר מבוסס על עבודת הדוקטורט שכתב בבית הספר ג’קסון ללימודים בינלאומיים באוניברסיטת וושינגטון.

1. ביקורת דומה העלה בעבר מרדכי זלקין במסת ביקורת שכתב על שלושת הכרכים של קובץ המאמרים מאה שנות ציונות דתית בעריכת אבי שגיא ודב שוורץ. מרדכי זלקין, “האב, הבן והציונות הדתית”, קתדרה 119 (תשס”ו): 143–148. ↑
2. חנן מוזס, מציונות דתית לדתיות פוסט-מודרנית: מגמות ותהליכים בציונות הדתית מאז רצח רבין (עבודת דוקטורט, אוניברסיטת בר-אילן, 2009) (להלן מוזס, מציונות דתית לדתיות פוסט-מודרנית). משה הלינגר ויצחק הרשקוביץ, ציות ואי-ציות בציונות הדתית: מגוש אמונים ועד תג מחיר (ירושלים: המכון הישראלי לדמוקרטיה, 2015) (להלן הלינגר והרשקוביץ, ציות ואי-ציות);Motti Inbari, Messianic Religious Zionism Confronts Israeli Territorial Compromises (Cambridge University Press, 2012) (להלן Inbari, Messianic Religious Zionism). ↑
3. עמוס עוז, פה ושם בארץ ישראל בסתיו 1982 (תל אביב: עם עובד, 1983). ↑
4. גדי טאוב, המתנחלים: והמאבק על עתידה של הציונות (תל אביב: ידיעות ספרים, 2006) (להלן טאוב, המתנחלים). ↑
5. יגיל לוי, המפקד האליון: התאוקרטיזציה של הצבא בישראל (עם עובד והמכללה האדמית ספיר, 2015);Yoav Peled and Horit Herman Peled, The religionization of Israeli society (Routledge, 2018) (להלן Peled & Peled, The religionization of Israeli society). ↑
6. Rogers Brubaker, “Religion and Nationalism: Four Approaches,” Nations and Nationalism 18 (1) (2012): 2–20. ↑
7. Baruch Kimmeling, The Invention and Decline of Israeliness: State, Society, and the Military (Berkeley: University of California Press, 2001). ↑
8. Charles Liebman and Eliezer Don-Yehiya, Civil Religion in Israel: Traditional Judaism and Political Culture in the Jewish State (University of California Press, 1983).‏ ↑
9. דב שוורץ, הציונות הדתית: תולדות ופרקי אידיאולוגיה (תל אביב: משרד הביטחון – ההוצאה לאור, 2003). ↑
10. Zehavit Gross, “State-religious Education in Israel: Between Tradition and Modernity,” Prospects 33 (2) (2003): 149–164. ↑
11. גדעון ארן, קוקיזם: שורשי גוש אמונים, תרבות המתנחלים, תיאולוגיה ציונית, משיחיות בזמננו (ירושלים: כרמל, 2013) (להלן ארן, קוקיזם). ↑
12. אבי שגיא ודב שוורץ, מריאליזם למשיחיות: הציונות הדתית ומלחמת ששת הימים (ירושלים: כרמל, 2017). ↑
13. אביעזר רביצקי, הקץ המגולה ומדינת היהודים: משיחיות, ציונות ורדיקליזם דתי בישראל (תל אביב: עם עובד, 1993) (להלן רביצקי, הקץ המגולה); ארן, קוקיזם. ↑
14. ארן, קוקיזם; טאוב, המתנחלים; מיכאל פייגה, שתי מפות לגדה: גוש אמונים, שלום עכשיו ועיצוב המרחב בישראל (מאגנס, 2002) (להלן פייגה, שתי מפות לגדה). ↑
15. להרחבה על אירוע זה והשלכותיו ראו ארן, קוקיזם. ↑
16. ראו למשל ארן, קוקיזם; פייגה, שתי מפות לגדה; רביצקי, הקץ המגולה ומדינת היהודים; טאוב, המתנחלים; נעימה ברזל, המתנחלים בלבבות: הסוחפים ל”גאולה עכשיו” והמהלכים בדרך (תל אביב: הקיבוץ המאוחד, 2017);Inbari, Messianic Religious Zionism. ↑
17. דני פילק, פופוליזם והגמוניה בישראל (תל אביב: רסלינג, 2006); מנחם מאוטנר, משפט ותרבות בישראל בפתח המאה ה-21 (עם עובד, מכללת ספיר ואוניברסיטת תל-אביב, 2008) ↑
18. אהוד שפרינצק, איש הישר בעיניו יעשה: אי-לגליזם בחברה הישראלית (תל אביב: ספריית פועלים, 1986); ספי רכלבסקי, חמורו של משיח (תל אביב: ידיעות אחרונות, 1998);David Newman (ed.), The Impact of Gush Emunim: Politics and Settlement in the West Bank (New York: St. Martin’s Press, 1985); Ian Lustick, For the Land and the Lord: Jewish Fundamentalism in Israel (New York: Council on Foreign Relations, 1988) (להלן שפרינצק, אי-לגליזם; רכלבסקי, חמורו של משיח; Newman, the Impact of Gush Emunim; Lustick, For the Land). ↑
19. איתן אלימי, בין פוליטיקה של התחברות לפוליטיקה של התנתקות: מאבק המתנחלים בתכנית ההתנתקות והשלכותיו (תל אביב: רסלינג, 2013); פייגה, שתי מפות לגדה;Inbari, Messianic Religious Zionism; Gershon Shafir, A Half Century of Occupation: Israel, Palestine, and the World’s Most Intractable Conflict (University of California Press, 2017); Gideon Aran and Michael Feige, “The Movement to Stop the Withdrawal in Sinai: A Sociological Perspective,” The Journal of Applied Behavioral Science 23 (1) (1987): 73–87. ↑
20. קימי קפלן, “חקר החברה היהודית הדתית בישראל: הישגים, החמצות ואתגרים”, מגמות 51, (2) (2017): 207–250 (להלן קפלן, “חקר החברה היהודית”). ↑
21. הלינגר והרשקוביץ, ציות ואי-ציות, 9. ↑
22. ההבחנה שאני עורך בין הנרטיב האידיאולוגי החילוני לכתיבה הציונית-דתית מציגה טיפוסים אידיאליים ועל כן היא כמובן הכללה שאינה מושלמת. אכן, יש חוקרים חילונים שמכירים בגיוון האידיאולוגי בציונות הדתית כמו אסף הראל ומוטי ענברי, וכן חוקרים דתיים שמאמצים את הנרטיב האידיאולוגי, כמו ישעיהו (צ’רלס) ליבמן ואליעזר דון-יחיא. ↑
23. רביצקי, הקץ המגולה; דב שוורץ, הציונות הדתית בין היגיון למשיחיות (תל אביב: עם עובד, 1999). ↑
24. דב שוורץ, ארץ הממשות והדמיון: מעמדה של ארץ ישראל בהגות הציונית דתית (תל אביב: עם עובד, 1997) ↑
25. דב שוורץ, על חבל דק: דמוקרטיה וערכיה בהגות הציונית הדתית (ירושלים: כרמל, 2018) (להלן שוורץ, על חבל דק); Alexander Kaye, “Democratic Themes in Religious Zionism,” Shofar 31 (2) (2013): 8–30. ↑
26. הלינגר והרשקוביץ, ציות ואי-ציות. ענת רוט, לא בכל מחיר: מגוש קטיף עד עמונה, הסיפור מאחורי המאבק על ארץ ישראל (תל אביב: ידיעות אחרונות, 2014) (להלן רוט, לא בכל מחיר). ↑
27. שלמה פישר, “הפרדיגמה הפונדמטליסטית ומה שמעבר לה: חקר הציונות הדתית בשלושת העשורים האחרונים של המאה ה-20”, תיאוריה וביקורת 31 (2007): 283–295. אבינועם רוזנק, סדקים: על אחדות ההפכים, הפוליטי ותלמידי הרב קוק (תל אביב: רסלינג, 2013). ↑
28. רוט, לא בכל מחיר, 89–94. ↑
29. הלינגר והרשקוביץ, ציות ואי-ציות, 11. ↑
30. אין בכך כדי להכחיש כי ישנם רבנים התומכים במעשים אלה באופן מרומז, וכאלה שמסרבים לגנותם. לפי כוחות הביטחון הישראליים, פעולות המחתרת היהודית של שנות השמונים קיבלו את הסכמתם של הרבנים משה לוינגר ואליעזר ולדמן. ↑
31. למשל: שוורץ, על חבל דק; אלי סדן, הציונות הדתית תעודת זהות: רב המאחד על המפריד (בני דוד עלי, 2020). ↑
32. מוזס, מציונות דתית לדתיות פוסט מודרנית; תמר הרמן, גלעד בארי, אלה הלר, חנן כהן, יובל לבל, חנן מוזס, ד”ר קלמן נוימן, דתיים? לאומיים! המחנה הדתי-לאומי בישראל 2014 (ירושלים: המכון הישראלי לדמוקרטיה, 2014) (להלן הרמן ואח’, דתיים? לאומיים!). ↑
33. Sara Yael Hirschhorn, City on a Hilltop: American Jews and the Israeli Settler Movement (Harvard University Press, 2017). ↑
34. ראו למשל את קובץ המאמרים של עמנואל סיון וקימי קפלן, חרדים ישראלים: השתלבות בלא טמיעה (ירושלים: מכון ון-ליר, 2003); קפלן, “חקר החברה היהודית”, וכן שמואל רוזנר וקמיל פוקס, #יהדותישראלית: דיוקן של מהפכה תרבותית (כנרת, זמורה, דביר, 2018) (להלן רוזנר ופוקס, #יהדותישראלית);Nurit Stadler, A Well-Worn Tallis For a New Ceremony: Trends in Israeli Haredi Culture (Brighton, MA: Academic Studies Press, 2012). ↑
35. הרמן ואח’, דתיים? לאומיים!, 227. ↑
36. ולראיה, נשיא המדינה לשעבר ראובן ריבלין חילק את החברה הישראלית ל”ארבעה שבטים” – יהודי חילוני, דתי-לאומי, חרדי, וערבי – חלוקה שתואמת במדויק את ארבע מערכות החינוך הנפרדות במדינה. ↑
37. Eliezer Don-Yehiya, “Messianism and Politics: The Ideological Transformation of Religious Zionism,” Israel Studies 19 (2) (2014): 239–263. ↑
38. Shlomo Abramovich, “The Hesder Yeshivot as Agents of Social Change in Religious Zionism,” Israel Studies 25 (2) (2020): 138–158. ↑
39. Hayim Katsman, “New Religious-Nationalist Trends among Jewish Settlers in the Halutza Sands,” International Journal of Religion 1 (1) (2020): 151–165 (להלן Katsman, “New Religious-Nationalist Trends”). ↑
40. אירוע מכונן בהקשר זה הוא העימות בין ראשי המתנחלים לצעירים בהפגנה בכפר מימון. בעוד הצעירים ביקשו להמרות את הוראות הצבא ולפרוץ את גדרות היישוב כדי להתקדם לכיוון רצועת עזה, הנהגת המאבק אסרה עליהם להתעמת עם החיילים. ↑
41. מוזס, מציונות דתית לדתיות פוסט מודרנית; טאוב, המתנחלים; Inbari, Messianic Religious Zionism. ↑
42. מוזס, מציונות דתית לדתיות פוסט מודרנית; אסף הראל, “פוסט גוש אמונים: על אמונה, גאולה ומשיחיות בהתנחלויות הגדה המערבית”, תיאוריה וביקורת 47 (2016): 159–180 (להלן הראל, “פוסט גוש אמונים”). ↑
43. הלינגר והרשקוביץ, ציות ואי-ציות; רפאל שגיא, רדיקליזם משיחי במדינת ישראל: פרקים בסוד התיקון המשיחי בהגותו של הרב יצחק גינזבורג (תל אביב: גוונים, 2015);Assaf Tamari, “The Place of Politics: The Notion of Consciousness in Rabbi Yitzchak Ginsburgh’s Political Thought,” Israel Studies Review 29 (2) (2014): 78–98. ↑
44. הראל, “פוסט גוש אמונים”;Hayim Katsman, “Reactions Towards Jewish Radicalism,” in Jewish Radicalisms: Historical Perspectives on a Phenomenon of Global Modernity, eds. Frank Jacob and Sebastian Kunze (Berlin: De Gruyter, 2019): 269–297. ↑
45. ראו מכתבו של צבי סוכות, צעיר מיצהר ותלמיד של הרב יצחק גינצבורג, להנהגת הציונות הדתית בעקבות מעצרם של חמישה נערים בחשד להצתת הבית בדומא ורצח משפחת דוואבשה: www.facebook.com/tzvisokot/posts/1193428527351993 ↑
46. הרמן ואח’, דתיים? לאומיים! ↑
47. זכורה במיוחד התבטאותו של הרב מרדכי אליהו – “היה לא תהיה”. ↑
48. רוזנר ופוקס, #יהדותישראלית. ↑
49. הרמן ואח’, דתיים? לאומיים!; פוריה גל גץ, הדתל”שים: מסע אל עולמם של דתיים לשעבר (תל אביב: עם עובד, 2011);Ari Engelberg, “Modern Orthodoxy in Post-Secular Times: Jewish identities on the boundaries of religious Zionism,” Journal of Modern Jewish Studies 14 (1) (2015): 126–139. ↑
50. יאיר אטיגנר, פרומים: המחלוקות שמפצלות את הציונות הדתית (חבל מודיעין: דביר, 2019) (להלן אטינגר, פרומים). ↑
51. Hayim Katsman, “New Religious-Nationalist Trends”.  ↑
52. Yuksel Sezgin, Human Rights under State-Enforced Religious Family Laws in Israel, Egypt and India (Cambridge: Cambridge University Press, 2013). ↑
53. Peled & Peled, The religionization of Israeli society. ↑
54. Margalit Shilo, “A religious Orthodox Women’s Revolution: The case of Kolech (1998–2005),” Israel Studies Review 21 (1) (2006): 81–95. ↑
55. חן ארצי-סרור, הדתיות החדשות: הפמיניזם הדתי פוגש את הרשתות החברתיות (תל אביב: ידיעות ספרים, 2018) (להלן ארצי-סרור, הדתיות החדשות). ↑
56. רנית בודאי היימן, דת-מגדר-צבא זהויות נשיות: בין דת וצבא בישראל (עבודת דוקטורט, אוניברסיטת בר-אילן, 2006). ↑
57. ארצי-סרור, הדתיות החדשות. ↑
58. אטינגר, פרומים. ↑
59. אביעד הומינר, “הציונות הדתית: משוויון וצדק חברתי לאולטרה קפיטליזם”, דעות 77 (2017, 1-4) (להלן הומינר, “הציונות הדתית”). ↑
60. גלעד בארי, הקשר בין דתיות לשיטה הכלכלית המועדפת בישראל (ירושלים: המכון הישראלי לדמוקרטיה, 2014). ↑
61. “עקרונות הבית היהודי” www.idi.org.il/media/6469/%D7%94%D7%91%D7%99%D7%AA-%D7%94%D7%99%D7%94%D7%95%D7%93%D7%99.pdf ↑
62. www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-4618305,00.html ↑
63. הומינר, “הציונות הדתית”. ↑
64. בהקשר זה רבים מזכירים את הפרת ההבטחה של אריאל שרון כי “דין נצרים כדין תל אביב”, את התיאוריה שתוכנית ההתנתקות נועדה למנוע את העמדתו לדין בפרשיות שחיתות, את פיטורי השרים מהאיחוד הלאומי לפני ההצבעה בישיבת הממשלה, את התנערותו של אריאל שרון מתוצאות משאל מתפקדי הליכוד, וכן את הדיכוי האלים של המחאה האזרחית נגד הפינוי. ↑
65. מאמר זה הוא תרגום ועדכון של מאמר מוקדם יותר שלי שפורסם באנגלית.Hayim Katsman, “The Hyphen Cannot Hold: Contemporary Trends in Religious-Zionism,” Israel Studies Review 35, (2) (2020): 154–174. ↑