ייאוש

הייאוש מצטייר כנוכח-נפקד של החיים הפוליטיים בישראל. ^[1] סקרים שנערכים מדי פעם מציגים בדרך כלל תמונה חיובית להפתיע של מצב הרוח הישראלי. אבל לצד הכחשתו וסילוקו של הייאוש לשוליים, גם לא מפסיקים להיאבק בו. הוא רוח הרפאים המהלכת אימים, תמונת הצל של ערכי החוסן, האמונה בצדקת הדרך והמלחמה הבלתי פוסקת על העתיד. על קיומו אפשר ללמוד מתוך המסרים של המחאות בשנים האחרונות, המסמנים אותו כרגש שיש להתנגד לו ולהכריע אותו כאילו היה אויב פנימי מסוכן לא פחות מהאויב החיצוני. מסר חוזר ונשנה במחאות הוא שאין לנו זכות לאבד תקווה: התקווה נתפסת כאחריות וחובה מוסרית, ולעומתה הייאוש נתפס כנושא אשמה – כפריבילגיה, סימפטום של חולשת רוח, תבוסתנות, פינוק ועצלות.

לייאוש אין מפלגה. אמרי לי ממה את מיואשת ואומר לך מה המפלגה שלך, אם יש לך כזאת. יש המתייאשים מפתרון שתי המדינות, מפתרון המדינה האחת, מהאפשרות לניהול הסכסוך, מ״תהליך השלום״, מ״שגרה״, מ״דמוקרטיה״; יש המתייאשים מעצם האפשרות ששינוי פוליטי חיובי כלשהו יתרחש; ויש המתייאשים מן האפשרות שלא תהיה פה קטסטרופה נוספת. יש ייאוש שסופו ב״התפכחות״, בהבנה ש״לנצח נאכל חרב״ ועל כן יש ״לנהל את הסכסוך״ לעולמי עד; פלסטינים אזרחי ישראל מיואשים ממה שמכונה הדמוקרטיה הישראלית; ויש מי שמתייאשים ומהגרים. בכל טווח הקשת הפוליטית, וודאי שבחלקה הציוני, יש בייאוש ממד של בגידה באתוס הלאומי. במדינה שהמנונהּ הוא ״התקווה״ והנרטיב המכונן שלה מספר על כמה משוגעים לדבר שבאו ויישבו את הארץ בכוח חלומם הפרוע וכנגד כל הסיכויים, שיח התקווה הוא חלק בלתי נפרד מהאידיאולוגיה הלאומית.

הייאוש השמאלני מצטייר לפיכך כבגידה כפולה. ואף על פי כן, אנשי שמאל ומרכז מודים בייאוש יותר מאחרים. בסקרים מהשנה האחרונה, נשאלים שהצהירו על חוסר אופטימיות לגבי עתידה של ישראל בהיבטי הביטחון, הכלכלה, הדמוקרטיה והלכידות החברתית הזדהו כאנשי שמאל ומרכז יותר מאשר כאנשי ימין, וכחילונים, מסורתיים או חרדים יותר מאשר כדתיים.^[2] ההודאה שאת מיואשת, שאת לא מאמינה באפשרות של שינוי קרוב וכבר לא מעזה לקוות לו, תמקם אותך לא רק בשמאל הסהרורי אלא מחוץ למפה הפוליטית, ועלולה להקים עלייך מבול של עצות נדיבות לעזוב את הארץ. בייאוש המתנסח בעברית מארץ ישראל יש ממד פוליטי עוד לפני שהוא מזוהה פוליטית, ואם את שמאלנית, הייאוש נתפס כחריגה לא רק מהשיח הציוני אלא גם משיח המחאה.

הייאוש הציוני

אך למעשה הייאוש לא זר לרוח הלאומית. בקרב הוגים מרכזיים בציונות, כמו י״ח ברנר, א״ד גורדון ואחרים הוא לא היה מוקצה כלל, אלא נתפס כחלק בלתי נפרד מהחוויה החלוצית. כאשר אחד העם כותב בשאננות מאירופה ״אין יאוש בעבודה לאומית!״ מגיב לו ברנר, שכבר מתגורר בארץ ישראל, בלגלוג מריר על ביטחונו המופרז של מי שהוגה את חזון הלאומיות הרוחנית שלו מחו״ל.^[3] הוא מתאר את הרוח הנכאה, את הכוחות המדולדלים ואת האנחות בקרב קהילת החלוצים: ״יאוש נודף מן המחנה הרצוץ של מספר הציונים הנאמנים".^[4] גם עורך ״הפועל הצעיר״, יוסף אהרונוביץ׳, מפקפק בכוחה של העבודה הלאומית לשחרר את החלוצים מן הייאוש, וכותב כי ייאוש הפכה למילה רווחת מאוד בין הפועלים – "בא צעיר לארץ-ישראל ולא הספיק עוד לעבור את גבולה של יפו, והרי הוא כבר במחנה המתייאשים" – וא״ד גורדון מוסיף כמה שנים אחר כך כי הייאוש הוא "מחלת הדור".^[5]

אלא שהייאוש, לצד היותו חלק ממציאות החיים של החלוצים, גם עובר הסדרה, הבניה והתניה. בשורה של טקסטים הוא מעוצב לא כהיפוכה של התקווה, אלא כחלק מחומרי הבנייה שלה ואחד משלביה. גורדון תוחם אותו בזמן: במקום אחד הוא כותב עליו כ״מחלת מעבר״ של שלב תחילת הדרך,^[6] ובמקום אחר כחלק מהשלב האפור והמונוטוני המגיע אחרי פרץ האנרגיה של ההתחלה.^[7] הייאוש הציוני, כפי שהוא מעוצב בכתביהם של ההוגים הללו, הוא אחת מצורות המאבק; באותה מידה שהוא כורע תחת משא קשיי ההווה בארץ ישראל, הוא כורע גם תחת משא התוכניות לעתיד, התקוות והחלומות.

במכתב לברנר, המתייאש הגדול של התרבות הלאומית, כותב לו גורדון שייאושו אינו ויתור גמור אלא ״ייאוש גדול נלחם״, כלומר אחת מדרכי הפעולה למען הגשמת המטרה הלאומית.^[8] ואכן, ברנר לא היה מתייאש גדול כפי שתואר לפעמים. בסדרה של טקסטים הוא אמנם התנגד בכל מאודו לתיאורים ספרותיים מיופים של החיים בארץ ישראל, המכסים על המחלות, הדלות, הסכנות והחולשות המוסריות והחברתיות. אבל דרישתו לספר בגלוי על הקשיים לא ביקשה להרתיע יהודים מעלייה ארצה או להתבוסס בייאוש, אלא פעלה כחלק ממנגנון מחסֵן: היא נועדה להכין את העולים ארצה לקשיים הצפויים להם ולאפשר להם לעלות כשהם מכירים את המציאות לאשורה ומוכנים למאבק. הייאוש הברנרי בנוי על פי ההיגיון הניגודי שעליו מבוסס ה״אף על פי כן״ הידוע שלו, ההופך את הייאוש על ראשו:

אף על פי כן! בפרט, מכיוון שבמזרח-אירופה העתיד אפור מאוד, וההוֹוה אפל מאוד, מכיוון שלהפסיד אין מה, מכיון שהשאיפה קוראת להתחיל הכל מבראשית, ויהא מה!… ורק אותו החלוץ, שה"אף על פי כן" הזה נעשה לחלק מעצמותו, אותו החלוץ המוכן לכל – ולא רק בפה – הוא רשאי לבוא. הוא ולא אחר.^[9]

הגיון ה״אף על פי כן״ של ברנר הופך את הייאוש לקריאת קרב: על אף התבוסות הצפויות לנו ועתידנו הלוט בערפל, על אף שההווה ״אפל מאוד״, ועל אף שנצטרך ״להתחיל הכל מבראשית״ – נעלה ונבוא. ברנר לא מצדד בייאוש לשם ייאוש, שאותו הוא מכנה בלעג ״פולחן-היאוש״. גם אם הייאוש מובן בתור מצב נפש, הוא כותב, אין לפנות אליו כפתרון: ״אין עומדין להתפלל ליאוש בציבור.״^[10] אפילו אצל מתייאש גדול כמוהו, הייאוש לגיטימי רק כל עוד הוא חלק ממשפט ניגוד שבסופו תקווה חסינה ונחושה יותר.

כפי שכתב אורי צבי גרינברג בשורות הסיום של הפואמה ״הגברוּת העולה״ משנת 1926 – שורות סיום שמבטאות את התמצית של הרוח החלוצית הרוכבת על גב הייאוש אל התקווה המועצמת:

מֵעֵבֶר לַיֵּאוּשׁ אֵין יֵאוּשׁ בָּעוֹלָם.

וְכָל הַמּוֹרָדוֹת בֶּהָרִים הֵם גַּם כֵּן הַמַּעֲלוֹת.״^[11]

הייאוש הופך את כיוונו לכדי תנופת זינוק אדירה; הוא מורד ההר שמאפשר את ההעפלה מעלה.

אבל מה עם ייאוש מתייאש ממש, ייאוש שאיננו חלק ממשפט ניגוד? במכתב לידיד בגולה סיפר גורדון על המצב הנפשי הקשה שבו היה שרוי שמונה שנים אחרי עלייתו ארצה, אבל סירב לכנות אותו ייאוש. אילו תקף אותו ייאוש, הוא כותב, היה חושב את עצמו לכפוי טובה, כי ארץ ישראל נתנה לו הרבה חיים; מי שמתייאש בארץ ישראל – על הרוב ״נוח לו ונוח לארץ״ שיתייאש ויעזוב.^[12] ייאוש נתפס כלגיטימי בעיניו רק כאשר הוא חלק מהתנועה המתוחה על פני שדה הכוח של התקווה. לייאוש מתייאש שאיננו חלק מריקוד הטנגו של התקווה אין בתפיסה הזאת מקום.

תקווה ואופטימיות, ייאוש ופסימיות – מושגי יסוד, שאלות יסוד

בספרו Hope without Optimism מבחין טרי איגלטון בין תקווה לאופטימיות: בעוד תקווה היא עמדה הכרוכה בבחירה ובמחויבות מודעת – היפתחות מכוונת לאפשרות שהעתיד הטוב יתגשם, המכילה לצד ספקות ואי-ידיעה גם דבקות באפשרות של העתיד הטוב – אופטימיות היא בפשטות האמונה שיהיה טוב.^[13] לעומת האדם המקווה, הפועל באופן אקטיבי כדי לשמר את חוסר הביטחון העקרוני ביחס לתפיסת המציאות הפסימית, האדם האופטימי מאמין בעתיד הטוב בראש ובראשונה כי הוא כזה. כמו אמונה באלוהים, גם האופטימיות פועלת בדרכים נסתרות ואין לנו יכולת משמעותית לשלוט בה. לעיתים נצליח להאמין שיהיה טוב, ולעיתים האופטימיות תישמט מאיתנו. וכשהיא תישמט, היכולת שלנו להחזיק בתקווה תעמוד למבחן: האם נוכל לשמור על תקווה גם כשאין לנו שום יכולת להיות אופטימיים? האם נמשיך לקוות גם אם לא נראה שום סיכוי לעתיד טוב?

ארנסט בלוך מספק לכך את התשובה המרקסיסטית האולטימטיבית. שלושת כרכי המגנום אופוס שלו, The Principle of Hope, פורשים מעין גלקסיה מחשבתית שהתקווה מתפקדת בה כשמש נצחית שהאיסור וחוסר היכולת לאבד אותה נלפתים בה זה בזה. בלוך, שהתחיל לכתוב את הכרכים על רקע עליית הנאציזם באירופה (הם ראו אור בגרסתם הסופית רק אחרי המלחמה), תופס את התקווה כעיקרון יסודי הן של התודעה האנושית והן של המציאות עצמה, אך לא באופן פסיבי ומובן מאליו אלא כצורה של מאבק מתמיד.^[14] התקווה היא בעיניו התכוונות מודעת ואופנות של ידע המבוססת על ״אופטימיזם מיליטנטי״ הפועל נגד המציאות ובאמצעותה על דרך המטריאליזם ההיסטורי-הדיאלקטי.

אופטימיות כמאבק מנוסחת גם באמרה המפורסמת שקבע גראמשי (ככל הנראה בעקבות רומן רולאן): ״פסימיות של האינטלקט, אופטימיות של הרצון״. אלא שאופטימיות כזאת, המתהווה כנגד תפיסת המציאות הפסימית, יוצרת פער שקשה לקבל בין הרצון והאינטלקט. במאמר על תקווה בלקסיקון הביקורתי של מושגים פוליטיים (Political Concepts: A Critical Lexicon) כותב ברוס רובינס כי התפיסה שהתבונה יכולה להיות פסימית, בעוד הרצון הוא אופטימי, מניחה למעשה שהרצון, כדי לשמר את האופטימיות שלו, מפנה עורף לאינטלקט ולאופן שבו הוא רואה את המציאות. במילים אחרות, תפיסה כזאת מניחה שכדי לשמר את האופטימיות על הרצון צריך לדבוק בה באופן לא אינטלקטואלי; ורובינס מוסיף: באופן מטומטם.^[15] תקווה המתבססת על אופטימיות עמידה כזאת, הבנויה כעמדה רגשית שמתנכרת למציאות העגומה ולרגשות העזים שהיא מעוררת, היא חלק ממושא הביקורת שלי במאמר הזה.

אפשרות אחרת של התמודדות עם תקווה ללא ציפייה ריאלית שהעתיד הטוב יתגשם מתבססת על אסטרטגיה נפשית משיחית, והדוגמה המובהקת לכך היא ולטר בנימין ב״תזות על מושג ההיסטוריה״. לכאורה מדובר בטקסט שיוצא מתוך תפיסת עולם פסימית מאוד: הוא מרוקן את תפיסת ההיסטוריה ממושג הקִדמה ומהאופטימיות שמובנית לתוכו, ובמקום התנועה הבוטחת קדימה – הדימוי המובלע כאן הוא של רכבת שהתנועה שלה קדימה נתונה מראש – הוא מציב ״רסיסים״ של פוטנציאלים להצלה, שאין לדעת אם ומתי תבוא.^[16] בתמונת עולם משיחית כזאת העתיד הטוב אינו מובטח, אבל הוא אפשרות ריאלית גם כאשר הריאליות שלה לא נגלית אלינו. זהו פתרון קסם, משום שהוא מאפשר הן את המשכיותה של התקווה והן את המשכיותה של האופטימיות בזכות מתנת החסד של האמונה באפשרות של עתיד טוב סמוי מן העין.

ומה עם תקווה לא-משיחית, חילונית – תקווה הנאבקת על קיומה לנוכח המציאות האקלימית, הכלכלית, הפוליטית, התרבותית והטכנולוגית המאפילה והולכת? ספרה של הסופרת והאקטיביסטית האמריקאית רבקה סולניט, Hope in the Dark, הוא מעין מדריך עזרה עצמית לאקטיביסטים חילונים המתקשים להחזיק בתקווה בהיעדר אופטימיות, והוא נשען על שני טיעונים מרכזיים.^[17] הראשון הוא שההיסטוריה הפכפכה ומלאה במהלכים קפריזיים ובלתי ניתנים לחיזוי, גם לחיוב. סולניט מביאה שלל דוגמאות לתפניות היסטוריות חיוביות בלתי צפויות – נפילת חומת ברלין, האביב הערבי, בחירתו של נלסון מנדלה לנשיא דרום אפריקה, הופעת האינטרנט – המעידות לדעתה על כך שההיסטוריה מלאה בזרעי שינוי סמויים מן העין, אפילו במציאות שנראית לכאורה חסרת מוצא. לא בכדי הטיעון הזה מזכיר את תפיסת העולם המשיחית: אמנם חסר בו רכיב האמונה הבלתי מוסברת באפשרות ההצלה, אבל הוא ממלא את החסר באי-ודאות עקרונית ביחס לעתיד: אם איננו יודעים מה יהיה, איננו יכולים לפסול את האפשרות שהעתיד יהיה טוב.

סולניט מביאה את הספר שלה עצמו כדוגמה לאותה תכונה הפכפכה של ההיסטוריה בהקדמה למהדורה השנייה שלו: הספר נכתב לראשונה בשנים 2003–2004 מתוך הייאוש של תקופת בוש, ובהקדמה למהדורה השנייה, שנכתבה בשנת 2015 בימי כהונתו של הנשיא אובמה, סולניט כבר משקיפה על אותה תקופה חסרת תקווה כעל נחלת העבר, וכהוכחה ניצחת לתזה שלה, אחרי שהייאוש שממנו נכתב הספר במקור כבר ״נשטף עם הזרם״, כלשונה. אלא שההיסטוריה צוחקת אחרונה. כיום, כעבור יותר מעשור, אותה הקדמה כבר נקראת אחרת: התקופה העליזה של שלהי כהונת אובמה נראית היום כשייכת לאותו עידן קדום ותמים של לפני עליית טראמפ, התחזקות הימין באירופה, הברקזיט, המגפה העולמית, טרלולי הפייק והמלחמות באוקראינה, בעזה, באיראן ועוד. הטיעון בדבר הפתיחות העקרונית של ההיסטוריה לשינוי הוא חרב פיפיות, כי באותה מידה שההיסטוריה פתוחה לשינוי חיובי היא פתוחה גם לקטסטרופה.

הנימוק השני של סולניט בעד התקווה חזק ורווח הרבה יותר: הוא מתבסס על חובת הפעולה, ״מצוות העשה״ האקטיביסטית. ההנחה היא שללא תקווה לא תיתכן פעולה אקטיביסטית, והתקווה היא תנאי הכרחי לפעולה. ״תקווה קוראת לפעולה; פעולה איננה אפשרית ללא תקווה,״ היא כותבת,^[18] ומבטלת לחלוטין אפשרות של פעולת מחאה שאיננה יוצאת מתוך אמונה בהיתכנותו של שינוי. ההנחה שלה – ולא רק שלה – היא שאיבוד האמונה בשינוי משמעותו פסיביות מוחלטת וקבלת הדין, ומכאן שהתקווה היא חובה פוליטית ומוסרית יותר מאשר שאלה של נטיית לב. אבל האם אכן אופטימיות, או אפילו תקווה ללא אופטימיות, הן תנאי לפעולה אקטיביסטית? ומנגד, האם ייאוש משמעותו בהכרח היעדר פעולה, פסיביות, ויתור גמור על מחאה? או שייאוש אינו סותר את המחאה, ולו תוך שינוי אופני המחאה ומושאיה?

כשם שהתקווה לא לגמרי חופפת לאופטימיות, גם הייאוש לא לגמרי חופף לפסימיות. בדומה להבחנה של טרי איגלטון בין תקווה לאופטימיות, אפשר להבחין גם בין ייאוש לפסימיות: אם פסימיות היא האמונה האפריורית שהעתיד צפוי להיות רע ומר, הייאוש עשוי להיות מוגדר כעמדה הנפשית של היפתחות אל היתכנותו של העתיד הרע. המתייאש אינו בהכרח פסימי, ובכל מקרה הוא לא רק פסימי. הוא לא סגר את עצמו באופן הרמטי מפני האפשרות שיהיה טוב; הוא לא מאמין שיהיה אך ורק רע, כפי שהמקווה לא מאמין שיהיה אך ורק טוב. העמדה שלו עקרונית יותר: הוא פורש משיח התקווה. הוא מסרב להמשיך לטפח את פולחן העתיד מתוך הנחות יסוד מוקדמות בדבר חובה, מאבק פעולה ואמונה; הוא מסרב לראות בייאוש ירידה לצורך עלייה, ויתור זמני לצורך הבראה מחודשת של התקווה כמו ברנר, גורדון ואחרים; והוא מסרב לחסום את התנועה בין מה שגראמשי מכנה ה״אינטלקט״ וה״רצון״, כלומר את התנועה בין ההבנה של תהליכים היסטוריים בהווה ובין היחס הרגשי אליהם. זה ייאוש שנפתח לאפשרות של הכרה במציאות הבלתי נסבלת בלי לאטום את עצמו אל הרגשות הקשים שמתעוררים בו נוכח האסון המתהווה, ובלי לשאת עיניים אל תקווה כוזבת כלשהי, רק כדי לא להישאר בייאוש. זה ייאוש מתייאש.

מהו ייאוש אם איננו קוטב של ציר התקווה?

האם בכלל אפשר להיות מיואשת ממש, לא במובן של איבוד תקווה רגעי, בציפייה להתחדשותה בקרוב, אלא במובן של היפלטות אל מחוץ לשדה המשיכה של התקווה? האם אפשר לוותר על תנועת המטוטלת בין התקווה לאין-תקווה, בריטואליות שמזכירה את משחק ה-Fort-Da של נכדו של פרויד, שהיה משחק בו אחרי לכתהּ של אימו – זורק את הצעצוע שלו רק כדי לשוב ולמצוא אותו מחדש, ומוצא אותו מחדש רק כדי לשוב ולאבד אותו? במילים אחרות, מה עשוי להיות ייאוש בלי תקווה – ויותר מזה, בלי התקווה לתקווה? מה עשוי להיות ייאוש בלי הציפייה להיפלט ממנו?

מיכל גבעוני כותבת בספרה עתיד לשעבר על כוח הפיתוי ההרסני של התקווה, שהופכת בזמנים קשים לתכלית בפני עצמה. היא משרה עונג, מנחמת, ואולי אפילו גורמת לנו להשהות את החתירה למימוש השינוי, לא רק מחשש שנפסיד או נסתכן, אלא גם משום שבעצם השגת הדבר שמקווים לו, בעצם מימוש התקווה, יש משהו מאכזב. כאשר התקווה היא נקודת האור היחידה, קשה יותר לרתום אותה לטובת שינוי, והיא משמרת את העיכוב והתקיעות. כך יוצא שהתקווה, בייחוד בתקופות אפלות שבהן היא חסרת סיכוי ובלתי מסוימת, עשויה להיות חלק מהמערך הרגשי שמאפיין את המבוי הסתום הפוליטי ומאפשר את הנצחתו.^[19] תקוות-עד כזאת, נצחית ומעורפלת, הדולקת בנו כביכול כל עוד יש נשמה באפנו, לא משנה עד כמה המציאות סביבנו פסימית, מתוארת אצל אמילי דיקנסון כמין אוטומטון עם נוצות:

תִּקְוָה הִיא דָּבָר עִם נוֹצוֹת –

יוֹשֶׁבֶת בַּנְּשָׁמָה –

וְשָׁרָה אֶת הַנִּגּוּן לְלֹא מִלִּים –

וּלְעוֹלָם אֵינָהּ עוֹצֶרֶת.^[20]

זו תקווה שמרוב חסינות ושרידות-בכל-הנסיבות מתרוקנת ממשמעות – וככזו גם מערפלת את תמונת העתיד ומעכבת שינוי.

על כוח ההשהיה והעיכוב של התקווה כתב ניטשה בפרשנותו למיתוס של תיבת פנדורה: טעות לחשוב, הוא כתב, שאותה תקווה שנותרה אחרונה בתיבה אחרי פריחת כל הפורענויות האחרות היא אוצר; בפועל היא הפורענות הגרועה מכולן, שכן היא מאריכה את ייסורי האדם.^[21] לורן ברלנט מכנה זאת בהקשר של החברה הנאו-ליברלית של ימינו ״אופטימיות אכזרית״, הדוחפת אותנו להמשיך להתמודד, לנסות עוד ועוד דרכים לשרוד את המשבר של החיים הרגילים – מה שהיא מכנה ״הרגיל הממושבר״ (crisis ordinary). כאילו אם רק נשקיע עוד קצת מאמץ, נשיג עוד קצת ניסיון ותובנות, נפעיל עוד קצת יצירתיות, ערנות ותושייה, או-אז תתרחש איזו פריצת דרך גואלת בעתידנו.^[22] אלא שבפועל האופטימיות הזאת רק מושכת אותנו עוד יותר פנימה וגורמת לנו להסכין עם המציאות חסרת התקווה. האופטימיות האכזרית פועלת עלינו כך שאנחנו מקבלים ומאשרים מציאות שאיננו מסכימים לה.

תעתועי שיח התקווה פועלים באכזריות יתרה בפוליטיקה הישראלית, דווקא משום שקשה כל כך לדמיין כאן שינוי – לא רק במדיניות השלטון אלא גם בתודעות הקולקטיביות. במציאות חסרת מוצא כזאת, שיח התקווה הוא נצנוץ יחיד של נחמה, הגורם לישראלים רבים להמשיך להיאבק על עתידים פוליטיים שהם כבר לא מאמינים בהיתכנותם, או שהם בכלל רצויים. זהו שיח שמייצר ערפול מכוון כדי לא להכיר במבוי הסתום שאנחנו שרויים בו וכדי לא לחדול מהמאבק בעוולות האמיתיים שלא מפסיקים להתרחש. ישראלים ממשיכים לקיים את אותן צורות מחאה מוכרות – הפגנות, מאמרים, פוסטים, עצומות וכו׳ – אף על פי שהן בבירור לא אפקטיביות, והתחושה היא שיותר מאשר חשש להיכשל במאבק, החשש הוא להפסיק לקוות. התקווה נתפסת כמרד האחרון, כביכול אם יאבד החוט האחרון של התקווה ירד החושך המוחלט על פני הארץ, והייאוש יאפשר לרוע לשגשג באין מפריע. אבל האם זה באמת כך?

האם אפשר לראות גם בייאוש – במשמעותו כפרישה משיח התקווה – צורה של מחאה? כך טוען פרנקו ביפו ברארדי בספר Quit Everything.^[23] הספר נכתב בשנת 2024, על רקע המלחמה באוקראינה שאותה הוא מבין כתוצאה של מאבק מתמשך בין שני כוחות עצומים וגרועים באותה מידה, וטוען כי במציאות כזאת, פעולות של פרישה או עריקה הן תגובות אתיות ורציונליות וצורות רדיקליות של התנגדות. הן מאפשרות לנו למשוך את האנרגיות שלנו מהמנגנון המניפולטיבי ששואב אותן, נבנה עליהן ומכלה אותן, ולחבל בו באמצעות צורות שונות של עריקה: עריקה מהשתתפות במלחמה, מעבודה בלתי הוגנת, מצריכה של מוצרים בייצור המוני, מהשתתפות בבחירות ומהִתְרַבּות, שגם אותה הוא תופס כמעשה אנוכי וחסר אחריות.

ברארדי נע לאורך הספר בין הקריאה להצטרף לתנועת העריקה ובין ההצהרה שהוא רק מתאר נטיות קיימות של הסתגרות, פרישה ודיכאון קולקטיבי, שבאות לידי ביטוי בתופעות כמו היקיקומורי ביפן או הסירוב של אמריקאים לחזור לעבודה אחרי מגפת הקורונה.^[24] ההתייחסות הכפולה של ברארדי לעריקה, הן כסימפטום של משבר גלובלי והן כתרופה פוטנציאלית לו, הייתה עשויה להתפרש כחוסר עקביות, אבל היא מממשת רעיון אחר המובא בספר: להפוך את הסימפטום עצמו למרשם (Prescribing the symptom), על פי גישתו של הפסיכואנליטיקאי פול וצלביק (Watzlawick). לפי וצלביק, הפציינטים מונחים להחמיר את ההתנהגות שאותה הם רוצים להפסיק (הסתגרות, חוסר שינה וכו׳) כדי לנכס אותה, לשלוט בה ולבסוף להתגבר עליה. בדומה, גם ברארדי טוען כי פרישה איננה רק סימפטום של אין אונים פוליטי ובדידות אקזיסטנציאלית, אלא שהיא עשויה להיות גם המרשם ליציאה ממצב זה.

אצל ברארדי הייאוש מקבל ממד מלהיב של שלילה רדיקלית: העריקה מן הסדר – סרבנות, אי-תשלום מיסים, פרישה מעבודה, מהצבעה בבחירות, מצריכה וכו׳ – היא שתקדם בסופו של דבר את נפילתו, ובתוך כך תפתח גם את הדרך לגאולה אישית. אם רק נרשום לעצמנו את הסימפטומים כתרופה, אם רק נביא את עצמנו להתמסר לשלל צורות ההימנעות והתבוסה – לדיכאון, להסתגרות, לוויתור, לצמצום וכו׳ – אולי נצליח להתגבר על המשבר, להשיג בעלות על המתרחש ולייצר שינוי ממשי בעצמנו ובאחרים. באופן הזה, אצל ברארדי הפרישה משיח התקווה הופכת במובן מסוים לשיח תקווה חדש.

הביקורת על הייאוש המתייאש

בהקשר הישראלי מפתה לקשור לייאוש כתרים של גבורה ומהפכנות, כביטוי של התנגדות לציווי לתקווה ההולך יד ביד עם הציווי לחוסן – שני ציוויים הפועלים בצוותא לקידום א-פוליטי לכאורה של עמידות נפשית בזמני משבר, ובפועל תומכים בקונפורמיזם ובצמצום דרכי המחאה והפעולה לנוכח המציאות האסונית. שניהם, הציווי לתקווה והציווי לחוסן, מעודדים אותנו לטאטא את החולשות והספקות אל פינות הנפש ולהדחיק את הלכי הרוח שאינם מתיישבים עם אידיאל העמידות, שמתיישב הן עם צורכי השלטון והן עם צורות המחאה הקונבנציונליות. ההכרה בייאוש משחררת מהתכתיבים הלוחצים האלה, אלא שהייאוש כשלעצמו אינו הישג, וכשלעצמו איננו שובר מוסכמות.

הקריאה לזנוח את התקווה, להתנער מפנטזיות פוליטיות ולהתמסר לכישלון ולאין-עתיד זוכה לביקורת כסימפטום של חיים פריבילגיים^[25] וכגלישה אל הפיתוי של השלילה המתפנקת, האדולצנטית, הגובלת בניהיליזם. לוקאץ׳, בהתייחסו לחלקים מאסכולת פרנקפורט, כולל אדורנו, כינה את השלילה הזאת ״המלון הגדול של האין״ (Grand Hotel Abyss) – שלילה המתנסחת מתוך שובע, שההתמקמות שלה על גדות התהום היא חלק מיומרה של אנינות אמנותית.^[26] הביקורת המרקסיסטית על שלילה מתוך ייאוש מסתמכת על ההבנה שהיא אינה חלק אינטגרלי מהמציאות התרבותית והפוליטית של מעמד הפועלים, ושהיא מאפיינת את מה שלנין כינה ״הפסיכולוגיה של האינטלקטואל הבלתי מיושב או של הנווד ולא של הפרולטר.״^[27] אבל כיום כלל לא בטוח שהפרמטרים המעמדיים של הייאוש עדיין תקפים: האם אפשר לומר שהייאוש אינו נחלת המנוצלים והמושתקים? האם הוא אינו אלא חלק מהמנגנון שמאפשר את שימור הניצול וההשתקה?

וממילא, הייאוש בישראל איננו מקשה אחת. ייאושו של המרכז-ימין הליברלי אינו דומה לייאושו של השמאל הציוני, וזה אינו דומה לייאושו של השמאל המזרחי הלא-ציוני או לייאושם של פלסטינים ושל מבקשי מקלט בישראל. ייאוש הנסב על אובדן הצביון הדמוקרטי תחת שלטון נתניהו אינו דומה לייאוש הנסב על ניכוסו של המאבק המזרחי על ידי פוליטיקה פופוליסטית, או לייאושם המתמשך של פלסטינים החיים שגרה של אלימות, נישול והדרה. השמאל הלא-ציוני אמנם מורגל למינונים גבוהים של ייאוש כעמדת שוליים המודרת גם מהפגנות נגד השלטון, ובכל זאת, נראה שגם בקרבו הייאוש נהפך לנוכחות מורגשת בהרבה נוכח ממדי הטיהור האתני, הג׳נוסייד והאפרטהייד בשנים האחרונות, וההבנה כי החיים בישראל כיום נידונים להתנהל בצד העוולות, בתוך הציבור התומך בהם, ובסיוע המוסדות המשתפים עימם פעולה ללא אפשרות אמיתית לעצור או לשנות את המציאות. ייאוש כזה הופך לתערובת רעילה של זעם, שנאה, תיעוב ואוזלת יד שקשה לחיות איתה לאורך זמן.

יש כאן גם עניין לאבחנה איכותית וכמותית: היכזבות ״כל התקוות״ אינה דומה לאובדן ״התקווה כולה״, במשמעות של אובדן התקווה האפריורית (שמתיו רתקליף מכנה Pre-intentional hope), ולפיכך מצבור של תקוות נכזבות אין משמעותו בהכרח שאזלה היכולת לאזור כוח ולקוות.^[28] מתי מצבור התקוות הכושלות הופך ממאיר כל כך עד שהוא ממית גם את התקווה העתידית?

תיאור גלוי לב של ייאוש פוליטי מצאתי במאמר של דבורה גולד, המתארת תחושות של מחנק, התשה, סחיטה, אבל וזעם כחלק מפעילותה במסגרת תנועת ACT UP למען חולי איידס בשנים שבהן המגפה קצרה רבים מחבריה.^[29] היא מספרת על התנועה שניסתה להדחיק תחושות של ייאוש ואוזלת יד ולתעל אותן לערוצים של זעם והתנגדות. ״הייאוש היה איתנו בחדר, אבל הוא לא מצא נתיב מלבד הכחשה,״ היא כותבת,^[30] ומתארת גם את קווי ההפרדה שיצרו הרגשות הללו בתוך התנועה בין "אני" ל"אנחנו": בעוד הזעם היה רגש קולקטיבי, הייאוש היה רגש אינדיבידואלי שהביא לבידוד, אשמה ועצב, ולעיתים גם גרם לחברים לעזוב את התנועה.^[31] במאמר של גולד אין האדרה של הייאוש, אלא ניסיון לפתח את אפשרויות הפעולה מתוכו, כדוגמת פעילותה של קבוצת Feel Tank Chicago, שבתגובה למלחמת עיראק יזמה את מצעד המיואשים פוליטית, ופעיליה, בהם גולד, הלכו ברחובות העיר כשהם לבושים בחלוקים, נועלים כפכפים ומחזיקים שלטים כמו ״מיואשים? זה יכול להיות פוליטי״.

ייאוש פוליטי כמו זה שמתארת גולד – ייאוש מתמשך ובלתי נגאל שמלווה את הפעולה האקטיביסטית בלי לוותר עליה בהכרח – מעלה את השאלה על אזורי החפיפה בין ייאוש לתקווה בתנאים של מציאות פוליטית קשה במיוחד. אזורי החפיפה האלה לא מסמנים שיבה מחודשת אל שיח התקווה ואל ההיטלטלות המנחמת שתיארה מיכל גבעוני בין מצבי תקווה וייאוש; הם מסמנים את אפשרות הסטייה משיח התקווה אל מצבים תודעתיים והתנהגותיים עמומים ובלתי מקוטבים שקשה להכריע אם להגדירם כייאוש או כתקווה.

אינני מציעה כאן משהו בדומה לטענתה של רובין מרסקו בהקדמה לספרה The Highway of Despair, כי הדיאלקטיקה מובנית לתוך הייאוש. מורסקו תופסת את הייאוש כתשוקה ביקורתית המשמרת את אפשרות התקווה שהיא מכחישה, ולכן היא תמיד זרה לעצמה. הייאוש, היא כותבת, תמיד משמר את התקווה שהוא משתיק; הוא לא היעדרה של התקווה אלא תשליל שלה.^[32] גישה קרובה באה במאמרו של עודד ציפורי על ייאוש בהקשר חינוכי, שהוא במהותו אופטימי ומכוון-תקווה, ומאפשר לראות את הקִרבה הדיאלקטית בין השניים: כשם שייאוש גדול עשוי לכלול אכזבה מתקווה גדולה, כך תקווה גדולה כוללת בתוכה, ולו כהתגברות, ייאוש גדול.^[33] אלא שפתרונות מסוג זה, המתיקים את הדיאלקטיקה של ייאוש ותקווה פנימה, אל תוך הגדרת הייאוש, גם מותירים את הקואורדינטות של הייאוש והתקווה על כנן.

נתיב פחות סלול ומובנה, ולכן מפרה יותר להבנת הייאוש, אני מוצאת דווקא במונח ״תקווה רדיקלית״, כשם ספרו של ג׳ונתן ליר שהפך לקלאסיקה, המשרטט הלך רוח שאפשר לראותו כמעין תקווה-ייאושית: תקווה שלמעשה אינה דומה לא לתקווה ולא לייאוש, אלא נותרת לתהות ולתעות בעולם שערכיו אינם מוכרים עוד. הספר מתאר התמודדות של כמה מאנשי שבט הילידים האמריקאים קרו (Crow) במאה התשע-עשרה עם ההבנה שעולמם התרבותי והערכי עומד להיכחד. ליר טובע את המונח ״תקווה רדיקלית״ כדי לתאר את הבנתם כי לנוכח המחיקה הצפויה, גם אלה מערכיהם שישרדו אותה ישנו את משמעותם ללא הכר. כאשר אותם ילידים מחזיקים, למרות הכול, בתקווה לעתיד טוב, הם מכירים בכך שהוא חורג מיכולתם להבין אותו. במילים אחרות, ליר מתאר תקווה הצופה אל טוב שמהותו חסרה; תקווה לטוב כזה שדווקא אנשיה הטובים ביותר של הציוויליזציה הנכחדת, שחונכו על הערכים המסורתיים ודבקו בהם, לא יהיו מסוגלים להבינו או להכיר בו.^[34]

התקווה הייאושית בישראל שונה מזו שליר כותב עליה. בעוד ליר כותב על תרבות ילידית שעוברת תהליכים דורסניים של מחיקה ונישול קולוניאליים, השמאל בישראל אינו הקורבן של פעולות ההשמדה, המחיקה והנישול המבוצעים גם בשמו. אולם ההתמוטטות המוסרית של התרבות הישראלית בעוויתות חוזרות ונשנות של אלימות והרס משליכה גם על מהות התקווה הייאושית שאפשר להפנות אל העתיד. מה מותר התקווה מן הייאוש כאשר היא צופה פני קרע תהומי כל כך, שהסובייקטים המכוננים בו אינם שותפים עוד לערכיהם של המקווים, והאפשרות של הכרה בפשעים שנעשו ולקיחת אחריות עליהם, לא כל שכן של תיקון, היא כשלעצמה הולכת ונכחדת? במציאות של שבר ערכי רדיקלי כמו זה שפוקד את החברה הישראלית, כאשר עקרונות מוסריים ופוליטיים ומסורות תרבותיות משתנים עד השורש והופכים בלתי ניתנים לזיהוי, להיות מתייאשת ולהיות מקווה עשויות להיות צורות קיום שנמהלות זו לתוך זו עד שלא בטוח שאפשר להבחין ביניהן.

ייאוש זה להישאר

במהלך כתיבת המאמר הזה נפתחה מלחמת ״שאגת הארי״, שהמחישה פי כמה את מוגבלויות שיח התקווה והייאוש הישראלי: למה מקווים רבים מהישראלים כשהם נמלאים תקווה, וממה הם מתייאשים? מה נותר מתקוותם של אלה שאינם שותפים לשאיפות ההרס והמוות, כאשר הם צופים בסחף מוסרי אדיר ובחברה שנעשית גזענית, מיליטריסטית ואלימה יותר ויותר גם כלפי פנים, ומשתיקה בברוטליות את קולות המחאה וההתנגדות המעטים שעוד עולים מתוכה? מה משמעותה של תקווה בחברה שמתרוקנת מערכיה עד כדי כך שגם אלה מתוכה הממשיכים להחזיק בתקווה מתקשים לשייך את עצמם לעתידים המתהווים, ותקוותם הבלתי מסוימת הופכת לדבר האחרון שניתן להחזיק בו? האם תקווה אחרונה כזאת, חלולה וזרה לעצמה, איננה בעצם ייאוש?

התשובה האינטואיטיבית לשאלה ״מה עשוי להיות ייאוש ישראלי היום״ היא הגירה. אבל הגירה מתוך ייאוש קרובה יותר למושג הפרישה על פי ברארדי – תנועה החוצה שבאה לגרוע את עצמה מן הסדר השולט מתוך סירוב להמשיך להשתתף בו, ומתוך מחאה כלפיו וייחול להחלשתו. הגירה מישראל, גם כשהיא נובעת מייאוש פוליטי, היא אקט של תקווה – ולו ממקום אחר. הגירה של ייאוש היא מעשה קצר-רוח של מי שאינו רוצה או יכול עוד לחכות לשינוי, ומביא אותו בעצמו, קודם כול על עצמו ועל משפחתו. לכן הגירה כזאת היא בעיקרה דבר אופטימי, בוודאי ברמה הפרטית. הדבר המתייאש זה להישאר.

הגירה היא ממילא פתרונם של הפחות-מיואשים, של מי שיש להם את יכולת כלכלית, משפחתית ומקצועית להגר, ולו לתקופה מוגבלת. המיואשים יותר, אלה שמתייאשים לא רק פוליטית אלא גם כלכלית, חברתית, מקצועית ומשפחתית – אלה שאין להם דרכונים זרים, מקצוע נייד ומערך גמיש של משאבים וקשרים שיאפשרו להם לנתק את זיקותיהם הגיאוגרפיות עם המקום המייאש הזה – להם אין אפשרות לנתב את ייאושם אל תקווה חדשה. הם נידונים לחיות עם הייאוש.

איך עשויות להיראות צורות ההישארות המתייאשות האלה, של מי שאינם מוכנים להמיר את ייאושם לכדי תקווה במסווה, כמו "הייאוש הנלחם״ שטבע גורדון ביחס לברנר? איך להמשיך למחות בלי לקחת חלק בשיח התקווה הישראלי, ובלי ליפול למלכודת התקווה הרת-הפורענות, על פי ניטשה, או ל״אופטימיות האכזרית״, על פי ברלנט, שמשמרות בדרכים שונות את הסכמתנו ואת היקבעותנו? איך תיראה מחאתם של המתייאשים שאינם מיואשים עדיין, ואינם מוכנים עוד ללכת שבי אחרי ההבטחות הכוזבות כאילו עליהם רק להחזיק מעמד עוד קצת, להמשיך להיאבק עוד טיפה, ולחסום את מפולת הרגשות המכאיבים ב״אופטימיות של הרצון״? איך יוכלו המתייאשים להחזיק את ייאושם כייאוש רדיקלי המתמקם באזורי התקווה הרדיקלית של ליר, ולדבוק במקום המייאש ומוכה הקטסטרופות הזה, אף על פי שהם יודעים שמתי מעט נותרו שותפים לתפיסת הטוב שלהם?

במובן מסוים, הייאוש כבר משנה את המחאות של השנים האחרונות בישראל. לא פחות משהן מכוונות לשינוי המציאות או להחלפת המשטר, הן הפכו, בעיקר בזמן מלחמת אוקטובר 2023, לאירוע ריטואלי בעל ממדים של אבל קולקטיבי. יותר מאמונה ביכולת להשפיע על מקבלי ההחלטות, או אפילו על רוב הישראלים, הן הודרכו מתוך רגש של חובה – מוסרית, פוליטית, חברתית – וצורך נפשי להשתייך להמון מתנגד. ככל שהמחאה נאבקה בייאוש, היא התאימה את עצמה לנוכחותו, וההפגנות סיפקו למשתתפים גם צורות של מחאה שלא התמקדו בשינוי העתידי אלא בצורך לשרוד את ההווה המייאש: פגישות פסיכותרפיה אד-הוק, מעגלי מיינדפולנס, שיעורי יוגה וכו׳. עם זאת, אי אפשר לומר שזו הייתה מחאה של ייאוש במובן שעליו אני כותבת כאן, אלא לכל היותר מעין התמקמות ביניים, חצי מיואשת חצי מקווה, או לפעמים ככה ולפעמים ככה. זו עמדה מיוסרת אבל גם נוחה, שמאפשרת לדחות את הקץ. זה הייאוש-למחצה וייאוש-לפעמים שהרבה מאיתנו חיים איתו, כדי לא לוותר על התקווה ולהמשיך למחות בדרכים הרגילות.

פרישה משיח התקווה הישראלי משמעה זניחת העתידים ה״אופטימיים״ הכרוכים בו, שהם יותר עבר מאשר עתיד – ״כמו לפני 67׳״, ״כמו בתקופה העות׳מנית״, ״כמו בדרום אפריקה״ וכו׳ – והזמנה לחקור את מה שמזמן ההווה העומד בסימן של סוף ואסון מתקרב, לא רק בישראל אלא גלובלית, בשל שורה של רעות חולות, מהתעצמות הימין הפופוליסטי ועד הפורענויות של משבר האקלים. ייאוש כזה הוא ניסיון להתנער ממצב ההמתנה המתמיד לקראת פתרון עתידי ולעבור להתמקד בהווה. מה עשויה להיות פוליטיקת שמאל שלא מסתכלת קדימה, פוליטיקה לא-נבואית שממוקדת בהווה? מבקר האמנות ט"ג קלארק ניסח את השאלה הזאת אחרי המפולות הכלכליות של 2008 ו-2011 ושאל: בהווה קודר, מה עשויה להיות פוליטיקת שמאל בנימה טרגית, המדגישה את הפסימיות, הכישלון, הבזבוז והאלימות?^[35] אפשר לנסח זאת גם כך: איך שמאל מתייאש, שאינו מוכן לשים לנגד עיניו עתיד אוטופי כוזב כלשהו, היה מתהווה אחרת? איך ההכרה באובדן, בבזבוז, בעצב ובטרגיות היו משנות אותו ואת דרכי הפעולה והמחשבה שלו?

בעוד שיח התקווה משכך את פגעי ההווה ומאפשר לנו לדלג במבטנו קדימה, אל מעבר לו, הייאוש פותח צורות של נוכחות בתוך מעגלי הכאב חסרי התוחלת שלנו ושל אחרים. תיאורטיקנית הרגשות אן צבטקוביץ כותבת על דיכאון כרגש קולקטיבי הפותח בפנינו צורות קיום שעשויות לשנות את האופן שבו אנחנו תופסים את הפוליטי. אוכלוסיות פגיעות במיוחד למגפות של דיכאון הן כאלה שעברו היסטוריות מתמשכות של אלימות.^[36] דיכאון קולקטיבי כזה אפשר לאבחן אצל יהודים ופלסטינים הלכודים בירושות אלימות המתגלגלות אל ההווה ומחלחלות אל יחסים בין קולקטיבים, בין אדם לאדם ובין אדם לעצמו – ירושות אלימות שמעצבות אותנו בדמותן ומאירות את הייאוש כצורה של הפנמה היסטורית. זוהי תפיסה של הייאוש כגלגול עכשווי של פשעי העבר ושל תחושות המחנק, האשמה והתבוסה נוכח אוזלת היד והכישלונות, המופיע דווקא בקרב מי שניסו לשנות, רצו וקיוו ככל יכולתם ולא הצליחו. אבל הייאוש אינו בהכרח סוף פסוק ולא סגירה של הרגש ושל הפעולה, אלא צורה של השתתפות פוליטית מתוך הכרה ב״פסימיות של האינטלקט״ והיפתחות אליו ואל אופני המבט וההבנה שלו.

״ייאוש זה לא תוכנית עבודה!״ קורא שלט חוצות, והייאוש אכן לא מציע פתרונות וגם לא צורת מחאה יעילה יותר או גישה שהיא בהכרח תרפויטית יותר. אבל בעוד המציאות הישראלית נתונה במעגלים הולכים וגדלים של כוחנות, אלימות והרס עצמי (שגם המחאות לא חפות מהם), תוך תנועה חוזרת בין עבר מדמם לעתיד מטיל אימה, הייאוש מפנים את תפיסת המציאות הפסימית בלי למהר להדוף אותה למונחים של תקווה. הוא מה שנשאר בארץ, בהווה, מופרש החוצה הן מפרוגרמות של עתיד אידיאלי והן מאקטיביזם הדוק ונחוש. הוא הרגש העודף, שאין לו בית, והוא מתהווה עכשיו דווקא בעברית, שפת התקווה המתחדשת, ומנסח מתוכה את זרותו הרדיקלית של ״העתיד הטוב״ בישראל.

1. קרן דותן: חוקרת עצמאית (kerenbit@gmail.com )

   תודה למיכל גבעוני על הערותיה מרחיבות הדעת על גרסאות קודמות של מאמר זה. ↑

2. לדוגמה, בסקרים שפרסם המכון הישראלי לדמוקרטיה באוגוסט 2025: https://www.idi.org.il/articles/61577, https://www.idi.org.il/articles/61656 ↑
3. אחד העם, "הגיעה השעה!" (מכתב שני), העומר, ספר ב׳ חוברת ב' (תרס"ט); י״ח ברנר, מֵהַסִּפְרוּת וְהָעִתּוֹנוּת שֶׁבָּאָרֶץ ["העומר" ד'], כתבים, כרך ג (הקיבוץ המאוחד, תשמ״ה), 347–353 [״הפועל הצעיר״, אייר תרס״ט]. ↑
4. י״ח ברנר, מֵהַסִּפְרוּת וְהָעִתּוֹנוּת שֶׁבָּאָרֶץ ["העומר"], כתבים, כרך ג (הקיבוץ המאוחד, תשמ״ה), 340–346 [״הפועל הצעיר״, ניסן תרס״ט]. ↑
5. יוסף אהרונוביץ׳, ״לבירור המצב״, תר״ע, פרויקט בן יהודה (https://benyehuda.org); א״ד גורדון, מכתב אל מנחם בורוביץ׳, מכתבים ורשימות, כתבי א"ד גורדון (הוצאת הספריה הציונית, 2025), 119–123. ↑
6. גורדון, מכתב למנחם בורוביץ׳, שם. ↑
7. א״ד גורדון, ״לא זו הדרך״, 1916, מתוך פרויקט בן יהודה. ↑
8. אהרן דוד גורדון, ״מכתב גלוי לי״ח ברנר״, 1912, מתוך פרויקט בן יהודה. ↑
9. י״ח ברנר, ״בִּיבְּלִיוֹגְרַפִיָּה (יהואש)״, מתוך פרויקט בן יהודה [פורסם במקור: ״האדמה״, תשרי תר"ף]. ↑
10. י״ח ברנר, מיכה יוסף בּרדיצ'בסקי, קיץ תרע״ב. נדפס ב״הפועל הצעיר״, תשרי־כסלו תרע״ג. ↑
11. אורי צבי גרינברג, בעבי השיר, מוסד ביאליק: ירושלים, 2007, עמ׳ 149. ↑
12. א״ד גורדון, מכתב שלא נשלח בזמנו לידידי אשר בגולה [תרע״ב, 1912], מאמרים ומסות, מועצת פועלי חיפה, הספריה הציונית, תשי"ז 1957. ↑
13. Terry Eagleton, Hope Without Optimism, Yale University Press, New Haven and London, 2015, p. 31. ↑
14. Ernst Bloch, The Principle of Hope, translated by Neville Plaice, Stephen Plaice and Paul Knight (MIT Press, 1996), [written 19381947, published 19531959], especially pp. 198-205. ↑
15. Bruce Robbins, Hope, Political Concepts: A Critical Lexicon, 25.1.2016

    https://www.politicalconcepts.org/hope-bruce-robbins/ ↑

16. ולטר בנימין, ״על מושג ההיסטוריה״, הרהורים, בתרגום דוד זינגר, (רסלינג, 1996), 310–318, עמ׳ 318. ↑
17. Rebecca Solnit, Hope in the Dark: Untold Histories, Wild Possibilities (Haymarket Books, Chicago, Illinois, 2016). ↑
18. שם, 4. ↑
19. מיכל גבעוני, עתיד לשעבר: מדריך תיאורטי לחיים במבוי סתום (תל אביב: פרדס, 2023), 106-112. ↑
20. בתרגום טובה נווה, אתר יקום תרבות. ↑
21. ניטשה, אנושי, אנושי מדי: ספר לחופשיים ברוח, תרגמו יעקב גוטשלק ואדם טננבאום (ירושלים: מאגנס, 2008), קטע 71, 86. ↑
22. Lauren Berlant, Cruel Optimism (Durham and London: Duke University Press, 2011). ↑
23. Franco Bifo Berardi, Quit Everything: Interpreting Depression (London: Repeater, 2024). ↑
24. שם, 7, 41. ↑
25. Mari Ruti, The Ethics of Opting Out: Queer Theory’s Defiant Subjects (New York: Columbia University Press, 2017), 87129. ↑
26. Georg Lukacs, The Theory of the Novel: A Historico-Philosophical Essay on the Forms of Great Epic Literature, translated by Anna Bostock (Massachusetts: MIT Press, 1971 [1920]), 22. ↑
27. V. I. Lenin, “Anarchism and Socialism” [1901], Lenin Collected Works (Moscow: Foreign Languages Publishing House, 1961), Volume 5, 327330. ↑
28. Matthew Ratcliffe, "What is it to lose hope?" Phenomenology and the Cognitive Sciences 12.4 (2013): 597614. ↑
29. Deborah B. Gould, “Despair and Other Political Feelings,” in Revolutionary Hope in a Time of Crisis: Political Disillusion, Democracy, and Utopia, eds. Maša Mrovlje and Alex Zamalin (Routledge, 2024), 7994. ↑
30. שם, 84. ↑
31. שם, 87. ↑
32. Robyn Marasco, The Highway of Despair: Critical Theory After Hegel (New York: Columbia University Press, 2015), 5. ↑
33. Oded Zipory, “For An Education With No Hope,” Journal of Philosophy of Education,

    55 (2021): 383–396, 391. ↑

34. Jonathan Lear, Radical Hope – Ethics in the face of cultural devastation (Cambridge, Mass. & London: Harvard University Press), 2006. ↑
35. T. J. Clark, “For a Left with No Future”, New Left Review 74 (2012): 5375. ↑
36. Ann Cvetkovich, Depression: A Public Feeling (Durham & London: Duke University Press, 2012). ↑