למושג פופוליזם נוכחות בולטת בזירה הציבורית. באמצעי התקשורת, ברשתות החברתיות, בבתי נבחרים ובאקדמיה: מנהיג פופוליסטי, תנועה פופוליסטית, חוק פופוליסטי, מדיניות פופוליסטית, מרצה פופוליסטי, ספר פופוליסטי… שם התואר פופוליסטי ושם העצם פופוליזם מיוחסים תמיד לאחר: היא פופוליסטית, ההצעה שלך פופוליסטית. איש אינו מזהה כך את עצמו. אנשים יזהו את עצמם כליברלים, סוציאליסטים, לאומנים, אנרכיסטים, אפילו ניאו־נאצים, אבל התווית “פופוליסט”, הנושאת מטען נורמטיבי שלילי, תמיד מיוחסת לנו על ידי אחרים. בשימוש היומיומי משמעות המושג היא פשטנות, דמגוגיה, פנייה למכנה המשותף הנמוך ביותר.

אך למרות מה שנראה כתמימות דעים בנוגע לשימוש במילה בזירה הציבורית, המושג פופוליזם, כמו כל מושג בתחום מדעי החברה והמחשבה הפוליטית, שנוי במחלוקת והוגדר בדרכים שונות על ידי חוקרים שונים.¹ לאורך השנים שימש המושג לסימון תופעות פוליטיות שונות מאוד: מפלגת העם בארצות הברית, התנועה הפֶּרוניסטית בארגנטינה, תנועות אנטי־קולוניאליות באפריקה, החזית הלאומית בצרפת, מפלגת השמאל פּוֹדֶמוֹס בספרד, או תנועתו של חומייני באיראן.

פופוליזם הוא אמנם מושג מודרני, אך מקורו בדמוקרטיה האתונאית וברפובליקה הרומית. בספרו על מלחמת הפֶּלוֹפּונֶסוס עשה תוקידידֶס שימוש בכינוי “דמגוג” באופן זהה כמעט לאופן שבו משתמשים בימינו ב”פופוליסט”.² לסיעת ה”עממיים” (popularii) בתקופת הרפובליקה הרומיתיש הרבה מן המשותף עם התנועות הפופוליסטיות בימינו.

ההיסטוריה המודרנית של הפופוליזם החלה בסוף המאה התשע־עשרה בארצות הברית וברוסיה. מפלגת העם שניסחה את מצע אומהה ב־1892 בארצות הברית שרטטה רבים מהקווים שמאפיינים תנועות פופוליסטיות: אפיון ההווה כתקופה של שחיתות והידרדרות מוסרית, חלוקת החברה לאליטה חמדנית מול העם הפשוט (“פירות עמלם של מיליוני אנשים נגנבים בחוצפה כדי לבנות את עושרם של מעטים”), תפיסה קונספירטיבית של ההיסטוריה (“מזימה רחבה נגד האנושות התארגנה בשתי יבשות”), מרכיב של נטיביזם שיכול לגלוש לקסנופוביה (“השיטה הנוכחית פותחת את השערים לאביונים ולפושעים של העולם כולו ומגרשת את השכירים שלנו”), ותמיכה במרכיבים של דמוקרטיה ישירה (“אנו ממליצים שהעם ישקול בחיוב את אימוץ שיטת החקיקה המוכרת כיוזמה וכמשאל עם”).³

ברוסיה ביקשו הנַרוֹדניקים לחזור למקורות, “לחזור לעם”, מקור האמת והטוהר. הם הציגו את החברה הרוסית כמחולקת לשני מחנות מנוגדים: העם הצודק – האיכרים וקהילותיהם – ושלטון האליטות האריסטוקרטיות הדקדנטיות. במאה העשרים שימש המושג פופוליזם לאפיון תנועות פוליטיות שונות מאוד ברחבי העולם. בארצות הברית יש מסורת פופוליסטית ארוכה ומגוונת, הכוללת דמויות כגון יואי לונג (Huey Long), ג’ורג’ ואלאס, מסיבת התה ודונלד טראמפ; עם התנועות הפוליטיות הפופוליסטיות באמריקה הלטינית אפשר למנות בין היתר את הפֶּרוניזם בארגנטינה, תנועתו של זֶ’טוּליוֹ וארגַס בברזיל, המפלגה הלאומית המהפכנית של לאסַרו קארדֶנאס במקסיקו, תנועתו של הוגו צ’אבֶס בוונצואלה, ו”קאמבּיו 90″ של אלברטו פוּג’ימוֹרי בפרו; באפריקה אפשר למנות את הנאצריזם במצרים ואת תנועתו של יוליוס נייֶרֶרֶה בטנזניה. באסיה אפשר לציין את תנועתו של חומייני באיראן, את ה־AKP של ארדואן בטורקיה ואת הליכוד וישראל ביתנו בישראל. באירופה החלו לצמוח תנועות פופוליסטיות בשלהי המאה העשרים, בעיקר תנועות פופוליסטיות ימניות רדיקליות כמו החזית הלאומית הצרפתית (Front National) או הפְלאמס בּלאנג הבלגית (Vlaams Belang), הלֶגה נוֹרד האיטלקית (Lega Nord) ורבות אחרות. גם תנועות שמאל חדשות, כמו סיריזה (Syriza) ופּודֶמוס (Podemos), מקוטלגות כפופוליסטיות.⁴ נראה שקשה למצוא מהו המכנה המשותף לתופעות כה מגוונות גיאוגרפית, היסטורית ופוליטית, ויש אף חוקרים הסבורים שהמושג מטשטש יותר מאשר הוא מבהיר, ולכן מוטב אולי לוותר עליו כליל. הם ממליצים לנטוש את המושג פופוליזם ולהתייחס לכל תופעה כאל מקרה היסטורי ייחודי.⁵ עם זאת, למרות הניסיונות לטהר את השפה כדי להפוך אותה לחד־משמעית, השימוש במושג הולך ומתרחב. נראה שהפופוליזם הופך לאחת התופעות הפוליטיות המרכזיות בעשור השני של המאה העשרים־ואחת, כשמנהיגים פופוליסטים במדינות רבות הגיעו לשלטון או מתקרבים אליו.
פופוליזם הוא אפוא מושג רב־משמעי, שפורַש לאורך השנים כתנועה חברתית, כפרקטיקה פוליטית, כאידיאולוגיה, כשיח, כסגנון פוליטי, כפתולוגיה של הדמוקרטיה, וכצורה של הפוליטי בימינו. במאמר זה אני מבקש להציג גישות אלו באופן ביקורתי ולהציע להן פירוש חלופי.

ההתייחסות המחקרית הראשונה לפופוליזם כתופעה היסטורית ייחודית היתה בדיון בקרב היסטוריונים בארצות הברית על הפופוליזם של שלהי המאה התשע־עשרה. עם הופעת מנהיגים שתויגו כפופוליסטים בשנות הארבעים והחמישים של המאה העשרים בדרום אמריקה, ולאחר מכן בעולם המשתחרר מעול הקולוניאליזם באפריקה ובאסיה, התעורר דיון עשיר על מהות התופעה.

חוקרים שפעלו במסגרת פרדיגמת המודרניזציה הפונקציונליסטית, כמו ג’ינו גֶ’רמאני וטוֹרקוּאַטוֹ די טֶלָה, ראו בפופוליזם תנועה חברתית שמבטאת דפוס מעוות של מודרניזציה.⁶ לדידם היה למודרניזציה מודל נכון אחד – המודל האירופי – שחילק את המערכת החברתית־פוליטית בין מפלגות או תנועות שמרניות לסוציאליסטיות או סוציאל־דמוקרטיות על פי עיקרון מעמדי. במדינות הפריפריה, שהחלו את תהליך המודרניזציה מאוחר יותר, החלוקה הזו לא התרחשה כתוצאה מהתפתחות פנימית, אלא כתוצאה מדיפוזיה של המודל האירופי. אי לכך, תהליך ההתארגנות הפוליטית בפריפריה לא היה “נורמלי” אלא מעוות. התוצאה היתה שבמדינות דרום אמריקה – שאותן חקרו ג’רמאני ודי טֶלָה – מעמד הפועלים לא התארגן באופן עצמאי, ובמקום התארגנות אוטונומית צמחו תנועות פופוליסטיות על בסיס חיבור בין אליטות משניות למעמדות העממיים. לדידם של ג’רמאני ודי טֶלָה, התנועות הפופוליסטיות היו צורה פוליטית שלא ביטאה נכונה את האינטרסים של מעמד הפועלים כמו התנועות הסוציאליסטיות האירופיות, אלא צורת ארגון הטרונומית של המעמדות העממיים, כי היו כפופות לאינטרסים של אותן אליטות משניות שהנהיגו את התנועות הפופוליסטיות. די טֶלָה הגדיר אותן כ”תנועה פוליטית הנתמכת על ידי המוני מעמד הפועלים העירוני ו/או האיכרים, אך אינה מייצגת התארגנות אוטונומית של אף אחד משני המגזרים האלה, וזוכה לתמיכתם של ציבורים שאינם שייכים למעמד הפועלים אבל האידיאולוגיה שלהם נוגדת את הסטטוס קוו”.⁷

הוגים מרקסיסטים ניתחו את הפופוליזם מתוך פרדיגמה שונה לחלוטין אך הגיעו למסקנות דומות, וראו בהן ביטוי פוליטי של מעמדות פרה־קפיטליסטים (כגון חוואים או איכרים), תנועות המבטאות “תודעה כוזבת” ומניפולציה שמפעילה הבורגנות הלאומית על מעמד הפועלים, או – בעקבות גראמשי – כביטוי ל”קיסריזם” או “בונפרטיזם”.⁸ אולם הן הגישות הפונקציונליסטיות והן הגישות המרקסיסטיות ראו במודל האירופי את המודל ה”נכון” והניחו שהתארגנות פוליטית נכונה צריכה להתבסס על אוטונומיה מעמדית, ומכאן מגבלותיהן. הגישה הפונקציונליסטית סובלת מהחולשות התיאורטיות של פרדיגמת המודרניזציה, וברמה האמפירית, הופעתן של תנועות פופוליסטיות באירופה אינה עולה בקנה אחד עם הגדרת הפופוליזם כביטוי של מודרניזציה מעוותת בפריפריה. הגישות המרקסיסטיות סובלות מהחולשה התיאורטית של מושג התודעה הכוזבת, ואינן מסוגלות לתת את הדעת על העובדה האמפירית שלא רק מעמדות פרה־קפיטליסטיים היוו בסיס לתנועות פופוליסטיות, אלא שאלו תנועות רב־מעמדיות, ובמדינות שונות התמיכה בהן באה מאיכרים, ממעמד הפועלים, מחוואים, מהזעיר־בורגנות והפּרֶקַריאט, ואף משילובים שונים בין מעמדות אלה.

יש חוקרים המבינים את הפופוליזם כסגנון מנהיגותי ופוליטי הבנוי על מנהיג כריזמטי שמסוגל לבסס קשר בלתי אמצעי עם תומכיו (“העם”). הקשר בין המנהיג להמוני העם עוקף מוסדות מפלגתיים יציבים או מתעלם מהם, ובנוי על נאומי כיכרות, שימוש בטלוויזיה, או בימינו ברשתות חברתיות. למנהיגות הפופוליסטית יש סגנון “עממי” הנתפס כסגנון שבנוי על שפה פשוטה ומסרים פשטניים תוך הדגשת קיומו של משבר או איום קיומי על “העם”.⁹ גם גישה זו סובלת מבעיות מושגיות ואמפיריות. הבעיה המושגית היא הבנת הפוליטי כמכלול של פעולות מלמעלה למטה (top-down): התפיסה שהפוליטיקה אינה אלא פעולתם של מנהיגים, וראיית ההמונים כיצורים סבילים שבמקרה הטוב עונים לפניית המנהיגים, ובמקרה הפחות טוב נתונים למניפולציות בוטות של מנהיגים הרואים בהם חומר ביד היוצר. תומכי התנועה הפופוליסטית נתפסים כאובייקטים חסרי תודעה אוטונומית. בסופו של דבר, עבור גישות אלו פופוליזם אינו אלא מעשה של רמאות, שבו מנהיג כריזמטי וחסר מעצורים מצליח להוליך שולל את תומכיו. זהו אפוא סגנון מנהיגות שבו התוכן כלל אינו רלבנטי.

עם זאת, לא כל הרואים בפופוליזם סגנון מנהיגות מתמקדים רק במנהיג ומתייחסים לתומכיו כאל כוח סביל. מופיט וטורמיי, למשל, מגדירים סגנון כ”רפרטואר המופעים המשמשים ליצירת יחסים פוליטיים”.¹⁰ אמנם הם עדיין רואים במנהיג את המקור הראשוני לצמיחת התופעה הפופוליסטית, כיוון שבמופע שלו הוא יוצר את העם ועליו הוא מדבר; אבל הם בפירוש רואים בסגנון הפופוליסטי “לא רק יחס חד־צדדי שבו פוליטיקאי מופיע בפני קהל סביל, אלא לולאה של הזנה הדדית, שבה המופע יכול לייצר או לשנות את הסובייקטיביות של הקהל, וזו מצדה משפיעה על המופע של הפוליטיקאי”.¹¹ ועדיין, למרות רגישותם של מופיט וטורמיי ליחסים הדו־סטריים בין המנהיגים הפופוליסטים להמונים, הם עדיין מנתקים בין הסגנון הפופוליסטי לבין תוכן התביעות או העשייה של מנהיגים ותנועות פופוליסטיות. הם עושים זאת מתוך הנחה סמויה שמצד אחד אין קשר בין סגנון המופע לבין קהל היעד, ומצד שני אין קשר בין הסגנון לבין התכנים האידאיים או התביעות הפוליטיות של תנועות ומנהיגים פופוליסטיים.

הבעיה האמפירית של הגישה הרואה בפופוליזם סגנון מנהיגותי גרידא היא שתופעות פופוליסטיות מרכזיות – הפרוניזם בארגנטינה, החזית הלאומית בצרפת או הלגה נורד באיטליה – הן תנועות בעלות דרגת מיסוד גבוהה, ששרדו מעברים בין מנהיגים בעלי סגנונות שונים והמשיכו להיות גורם רלבנטי. המנהיג הוא אמנם דמות חשובה בתנועה הפופוליסטית, אך התנועה היא שיוצרת את הכריזמה העוטפת את אלה שהופכים למנהיגיה (התנועה הפרוניסטית היא דוגמה מצוינת לכך, עם ארבעה מנהיגים שנחשבו כריזמטיים מאוד בתקופות שונות: חואן פרון, קרלוס מֶנם, נסטור קירצ’נר וקריסטינה קירצ’נר). יש גם מנהיגים פופוליסטים שהמופע שלהם לא היה בנוי על מה שמופיט וטורמיי מכנים “נימוסים רעים”, כגון מנחם בגין בישראל, היה דה לה טוֹרֶה (Haya de la Torre) בפרו או חורחה גאיטַן (Jorge Gaitan) בקולומביה.

גישה אחרת רואה בפופוליזם “מחלה” של הדמוקרטיה.¹² ההוגים התומכים בה סבורים כי הדמוקרטיה הנורמטיבית היחידה היא הדמוקרטיה הליברלית, המושתתת על ייצוג, הפרדת רשויות, פלורליזם, קדימות ההיבט הפרוצדורלי על ההיבט המהותי, וקדימות זכויות הפרט על ריבונות העם. לכן טאקיס פאפאס מגדיר פופוליזם כ”דמוקרטיה לא־ליברלית” (illiberal democracy). לדידו, תפיסה פופוליסטית כוללת זיהוי מוחלט בין הרוב לבין העם כולו (ולכן הפופוליזם מקדם תפיסה רובנית של דמוקרטיה על חשבון זכויות הפרט וזכויותיהן של קבוצות מיעוט), הבנת העם כהומוגני ולא כרבגוני, תפיסת קוטבית של החברה (פשוטי העם לעומת אליטות), ומכאן אנטי־פלורליסטית, ותפיסה שהעם תמיד צודק מבחינה מוסרית, ולכן אינו זקוק לריסון כוחו או למנגנוני בקרה אנטי־רובניים. גם גישה זו סובלת מבעיה תיאורטית־נורמטיבית ומבעיה אמפירית, אם כי האחרונה בולטת פחות מאשר בגישות הקודמות. ברמה התיאורטית הבעיה נעוצה בקבלה בלתי ביקורתית של הדמוקרטיה הליברלית כצורה היחידה של דמוקרטיה נורמטיבית, כלומר בהתעלמות מן המתח האינהרנטי בין התפיסה הליברלית למורשת הדמוקרטית. לאמיתו של דבר המסורת הליברלית והמסורת הדמוקרטית התפתחו כמסורות שונות ולעתים אף מנוגדות: הליברליזם והדמוקרטיה נקשרו זו בזו ברגע היסטורי מסוים, אך אין זה קשר לוגי או נורמטיבי אלא קשר היסטורי־פוליטי ולכן הוא קונטינגנטי.¹³ המסורת הליברלית מדגישה את זכויות הפרט ורואה ברודנות הרוב סכנה מרכזית.¹⁴ לכן מטרת התהליך הפרוצדורלי במסורת זו (גודל הקהילה הפוליטית, הפרדת רשויות ומנגנונים אנטי־רובניים כמו ביקורת שיפוטית או בית עליון בפרלמנט) היא לערום מכשולים בפני כל אפשרות לגבש מדיניות רוב ממוקדת וממושכת.¹⁵ המסורת הדמוקרטית, לעומת זאת, מדגישה מרכיבים כמו שלטון עצמי, ריבונות העם ונוכחות ההמונים בפעולה השלטונית, מרכיבים שנתפסים כמשניים או אף שליליים על ידי מגדירי הפופוליזם כדמוקרטיה לא־ליברלית. הבנת המסורות הדמוקרטית והליברלית כשונות מושגית והיסטורית נותנת מקום לצורות לא־ליברליות של דמוקרטיה, שכוחן הנורמטיבי אינו נופל מזה של הדמוקרטיה הליברלית. ברמה האמפירית, הליכוד בימי מנחם בגין הוא דוגמה אחת לתנועה פופוליסטית שתמכה במנגנונים אנטי־רובניים כגון עצמאות בית המשפט העליון, תמכה בליברליזם כלכלי (לפחות תיאורטית) והדגישה את מקומו של הפרט וזכויותיו/ה. אמנם הליכוד בראשות בגין לא היה מפלגה ליברלית קלאסית (בין היתר משום שהתנגד להפרדה בין דת למדינה), אך הוא אינו תואם את ההנגדה החדה בין דמוקרטיה ליברלית לפופוליזם.

גישה שהפכה דומיננטית בקרב חוקרי פופוליזם כיום מבינה אותו כאידיאולוגיה. הראשון שניסה לזקק את המאפיינים המרכזיים של האידיאולוגיה הפופוליסטית היה כנראה דונלד מקרֵיי.¹⁶ לדידו פופוליזם הוא אידיאולוגיה הכוללת את המרכיבים הבאים: 1) כמיהה לתור זהב של קהילה (Gemeinschaft) אגררית בעבר, 2) כמיהה להשתייך לקולקטיב וסלידה מהיעדר שורשים, 3) אמונה באפשרות קיומה של חברה א־פוליטית, והבנת תפקידה של הפוליטיקה (הפופוליסטית) כהתגברות על הפוליטי ועל הפוליטיקה כדי לאפשר חזרה לחברה לא פוליטית, מאוחדת ונטולת קונפליקטים, 4) תיאוריה קונספירטיבית של ההיסטוריה, 5) תפיסת הזר כאויב העם, 6) אנטי־דרוויניזם חברתי, שלפיו דווקא מי שחזק פחות ראוי לשלוט. כדי לאפיין כך את האידיאולוגיה הפופוליסטית התבסס מקריי בעיקר על ניתוח הפופוליזם האמריקני והרוסי של סוף המאה התשע־עשרה. מכאן שחלק מהמאפיינים שהוא מציין (הכמיהה לקהילה אגררית או אנטי־דרוויניזם חברתי, למשל) אינם מאפיינים את רוב התנועות הפופוליסטיות בנות ימינו. מאידך גיסא, מקריי לא כלל בין מאפייני הפופוליזם כאידיאולוגיה אלמנטים שנחשבים כיום למרכזיים, כגון אנטי־אליטיזם או דגש על ריבונות העם. כמו כן, ריבוי המאפיינים נוגד את “עקרון החיסכון”, המעדיף הסברים והגדרות רזות ככל שניתן.

קאס מוּדֶה מגדיר את הפופוליזם כ”אידיאולוגיה רזה”, ויתרונה של הגדרתו טמון בדיוק בחסכנות המושגית (parsimony) שלה.¹⁷ בעקבות סארטורי, לדברי מוּדה אידיאולוגיה רזה אינה מציגה תפיסת עולם סדורה המתייחסת למכלול ההיבטים של חברה, אלא יש לה כמה מאפיינים קבועים שניתנים להיבור (ארטיקולציה) עם אידיאולוגיות אחרות. מוּדה, אם כך, מגדיר פופוליזם כ”אידיאולוגיה רזה שמחלקת את החברה לשני מחנות הומוגניים ואנטגוניסטיים, ‘העם הטהור’ נגד ‘האליטה המושחתת’, וטוענת שהפוליטיקה חייבת להיות הביטוי של ‘הרצון הכללי’ של העם”.¹⁸ מוּדֶה מצמצם את ששת המאפיינים של מקריי לשניים, והופך את ההגדרה לרלבנטית למגוון רחב של תופעות פופוליסטיות שונות.¹⁹

גישה דומה להגדרת הפופוליזם כאידיאולוגיה רזה היא ראייתו כמסגרת או אסטרטגיה שיחית.²⁰ בעיני המעדיפים להבין פופוליזם כשיח, אידיאולוגיה היא היבור קוהרנטי יחסית של רעיונות כוללניים. לעומת זאת, שיח הוא מסגרת לטנטית של הקניית משמעות דרך השפה, לעתים על ידי הצהרה ((emission, לעתים על ידי השמטה (.(omissio²¹ חוקרים רבים מאמצים גישה זאת, בדרכים שונות. ההיסטוריון מייקל קייזין מגדיר פופוליזם כ”שפה שדובריה מבינים את העם הפשוט כתרכובת אצילית שאינה מוגבלת למעמד חברתי מסוים, רואים את מתנגדיהם מהאליטה כאנוכיים ואנטי־דמוקרטיים, ושואפים להניע את הראשונים נגד האחרונים”.²²

קרלוס דה לה טוֹרֶה, החוקר פופוליזם בדרום אמריקה, מגדיר פופוליזם כ”רטוריקה שבונה את הפוליטיקה כמאבק אתי ומוסרי בין העם והאוליגרכיה”.²³ החוקר קירק הוקינס מגדיר פופוליזם כ”שיח מניכאי שמזהה את הטוב כרצון המאוחד של העם והרוע עם האליטה”.²⁴ גם ארנסטו לקלאו המוקדם הציע הגדרה של פופוליזם כשיח, אך הגדרת השיח שלו מופשטת יותר ומבוססת על התפיסה של אלתוסר הרואה את האידיאולוגיה כאינטרפלציה. בספרו מ־1977 הגדיר לקלאו פופוליזם כ”הצגת אינטרפלציות עממיות־דמוקרטיות כמכלול סינתטי־אנטגונסיטי אל מול האידיאולוגיה השלטת”.²⁵ לקלאו שאל מאלתוסר את המושג אינטרפלציה במובן של קריאה שמכוננת אותנו כסובייקטים, וטען ש”קריאות” מסוימות שמושמעות על ידי פוליטיקאים או תנועות מכוננות את העם כסובייקט פוליטי המנוגד לשלטון.

למעשה אין הבדל גדול בין הגישות שמבינות פופוליזם כאידיאולוגיה רזה ובין אלו שמבינות אותו כשיח. האחרונות מסתייגות מהשימוש במונח אידיאולוגיה כי הפופוליזם חסר את הקוהרנטיות ואת הרוחב של אידיאולוגיות כגון ליברליזם או סוציאליזם, ואילו הראשונות מגדירות “אידיאולוגיה רזה” כנעדרת משנה סדורה ורחבה. לכן, כפי שטוען אסלאנידיס, “אם מתעלמים מההתייחסות הלא נחוצה לאידיאולוגיה אצל מוּדה, מה שנותר זו הגדרה שיחנית: פופוליזם הוא שיח הטוען שדמוקרטיה היא ריבונות העם, ושהאליטות המושחתות מנשלות את ‘העם’ מהעוצמה הפוליטית השייכת לו בדין. פופוליזם הופך לשיח אנטי־אליטיסטי בשם העם הריבון”.²⁶

הודות ליתרונות הבולטים של שתי גישות אלו – ראיית ההנגדה בין עַם לאליטה כמרכיב העיקרי המשותף לכל התנועות הפופוליסטיות, והרלבנטיות שלהן למגוון תופעות פופוליסטיות – הן מהוות מצע לעריכת מחקרים השוואתיים על תופעות פופוליסטיות. בשל הדמיון בין הבנת הפופוליזם כאידיאולוגיה רזה וכשיח, יש להן גם מגבלות דומות, מעבר לוויכוח לגבי הקוהרנטיות המושגית של המושג “אידיאולוגיה רזה”.²⁷ ראשית, לשתיהן יש בעיה של “רוחב יתר”. ההגדרה של אסלנידיס שצוטטה לעיל, לדוגמה, כוללת כמעט את כל המסורת הדמוקרטית, החל בדמוקרטים שנאבקו נגד השלטון האוליגרכי באתונה, עבור בלֶבֶלֶרס באנגליה וכלה במהפכות הדמוקרטיות המודרניות. הגדרה זו, בדומה להגדרות של מוּדה או לקלאו, אינה מאפשרת להבדיל בין דמוקרטים באופן כללי לבין פופוליסטים. חיסרון זה בולט במיוחד במדינות לא־דמוקרטיות, או כאלו שבהן הדמוקרטיה מוגבלת מאוד ואליטה צרה שולטת בהן. במקרים כאלה כל תנועה שנלחמת על דמוקרטיה תנגיד בין העם לאליטות ותדרוש את מימוש רצון העם.²⁸ יתרה מכך, כל ניסיון עכשווי לשנות את מאזן הכוחות בין אליטות ללא־אליטות או כל ניסיון להרחיב את גבולות הדמוקרטיה (לא במובן הפרוצדורלי או כהרחבת זכויות הפרט אלא במובן של שלטון עצמי) הוא פופוליסטי בהגדרה. שנית, בהמשך לרוחב היתר של ההגדרה, שתי הגישות האלו עושות למושג פופוליזם “מתיחה מושגית” (conceptual stretching) שאינה מאפשרת לנו להבדיל בין פופוליזם לבין תופעות שגם אם אפשר לזהות בהן מרכיבים פופוליסטיים, בכל זאת אינן כאלה. כך, לקלאו רואה בפאשיזם (לפחות בגרסתו האיטלקית) צורה של פופוליזם; והוקינס ורובירה קאלווסר²⁹ מתייחסים לאחדות העממית (Unidad popular) של איינדה בצ’ילה כתנועה פופוליסטית. “מתיחה מושגית” זו נובעת בעיניי משתי סיבות מרכזיות. האחת היא התייחסות למושג “עַם” כבעל משמעות אחידה, בלי לשים לב לפוליסמיה שלו. השנייה היא רדוקציה “שיחנית” של התופעה הפופוליסטית, ללא מודעות מספקת לתפקידן החברתי של התנועות הפופוליסטיות. כפי שטען הסוציולוג רוברט ינסן, “לא בטוח שרטוריקה היא הדרך הטובה ביותר להבין את המשמעות של פופוליזם בשלטון מבחינת התוצאות החברתיות־כלכליות והפוליטיות שלו” (ואני הייתי מוסיף: לתמורות הסוציו־פוליטיות שתנועות פופוליסטיות יכולות לגרום גם כשאינן בשלטון).³⁰

אחזור לשתי הנקודות האלו מאוחר יותר, כשאציג המשגה אלטרנטיבית משלי לפופוליזם. כעת אני רוצה לעבור לגישה האחרונה המסבירה את המושג פופוליזם, זו של לקלאו המאוחר. בשל המרכזיות של מושג השיח בהגותו, יש הסבורים כי גם לקלאו המאוחר שייך לאותה גישה דיסקורסיבית, אך בעיניי פרשנות זו נובעת מאי־הבנת יחסו למושג שיח (עוד בספרו המשותף עם שנטל מוף על ההגמוניה). חשוב לציין שלקלאו אינו מבין שיח כמו רוב החוקרים שרואים בפופוליזם שיח, כלומר אסטרטגיה רטורית. לדידו, שיח הוא “המכלול המובנה כתוצאה מפרקטיקת היבור”, והיבור הוא “כל פרקטיקה שמייצרת יחסים בין שני מרכיבים כך שזהותם משתנה כתוצאה מאותה פרקטיקה”.³¹ אך ההיבור אינו רק פרקטיקה טקסטואלית, אמירה או פעולה רטורית גרידא. הפרקטיקה המהברת (articulatory practice) כוללת את מכלול הפרקטיקה האנושית. לעומת פוקו, לקלאו ומוף שוללים את ההבחנה בין פרקטיקות דיסקורסיביות ללא־דיסקורסיביות, ולדידם כל פרקטיקה היא דיסקורסיבית, כי כל יש מתכונן כאובייקט של שיח ואין מישור חיצוני לשיח.

כמו כן, השיוך של לקלאו המאוחר לגישה הרואה בפופוליזם אסטרטגיה שיחית נובע מאי־הבנת טענתו שהגמוניה היא צורתו של הפוליטי במודרניות המאוחרת, ושפופוליזם הוא אחת משתי הלוגיקות האפשריות של הפוליטי בתקופתנו.³² לדידו של לקלאו, הגמוניה היא הצורה של הפוליטי במודרניות המאוחרת, בשל העובדה שלפרטים ולקבוצות אין סובייקטיביות אחידה (הנובעת, כפי שטוען המרקסיזם, ממעמד או מציר מארגן אחר כגון מוצא אתני, לאום או מגדר), אלא הם נעים בין ריבוי עמדות סובייקט. במצב כזה אי אפשר לדבר על סובייקט קולקטיבי פרה־פוליטי: הסובייקט הקולקטיבי אינו מתכונן קודם במישור החברתי (למשל על פי מיקומו בתהליך הייצור) ולאחר מכן מגיע לשדה הפוליטי כסובייקט קולקטיבי מגובש; התגבשותו היא תמיד פוליטית – תהליך של היבור עמדות סובייקט שונות שההיררכיה ביניהן אינה קבועה מראש. בהקשרים היסטוריים שונים משתנה ההיררכיה בין עמדות הסובייקט, כמו גם אופן ההיבור ביניהן, בתהליך שהוא תמיד פוליטי. למסמנים אין מסומן קבוע, אלא הם מקבלים את משמעותם דרך ההיבור בין יחסים חברתיים אנטגוניסטיים מגוונים. המאבק ההגמוני הוא ההיבור בין היחסים האנטגוניסטיים האלה, שבו אחד מהם הופך למרכזי, ל”מייצג האוניברסלי”, זה שמייצג את מכלול היחסים האנטגוניסטיים. ההיבור אינו ידוע ואינו קבוע מראש. הגמוניה היא ההצלחה לייצב זמנית את הסימן ואת משמעות המסמן. במילותיו של לקלאו: “הגדרתי הגמוניה כיחס שעל פיו פרטיקולריות מסוימת הופכת לדרך לתת שם לאוניברסליות. היות שאין דרך להציג את האוניברסלי באופן ישיר, הדרך להפוך אותו לנוכח היא דרך פרטיקולריות מסוימת”.³³

הגמוניה היא צורתו של הפוליטי בזמננו, ונקודת המוצא של הפוליטי היא דרישה (demand). הדרישה לדבר־מה היא נקודת המוצא, כי חֶסר מאפיין אותנו כבני אדם, ואנחנו מפנים אותו כלפי בעלי הכוח כדרישה, כדי שייתנו לה מענה. אם כל אחת מהדרישות נענית בצורה נקודתית, המערכת המוסדית מצליחה לשמר את המצב הקיים על ידי מה שלקלאו מכנה “לוגיקה של הבדלים”, כיוון שכל חֶסר נענה בצורה שונה ונפרדת. כשלכל דרישה ניתן פתרון נקודתי נבדל, הדרישות נשארות מבודדות ולא נוצר קשר ביניהן. לעומת זאת, כשבעלי הכוח אינם מסוגלים או אינם רוצים לתת מענה לדרישות פרטיקולריות, מתפתחת לוגיקה של שקילויות, שרשרת של שקילות בין הדרישות השונות: בין הדורשים את הורדת מחיר הקוטג’, הדורשים מעונות יום, הדורשים מגורים להשכרה במחיר סביר, הדורשים זכאות לדיור ציבורי, הדורשים מערכת בריאות נגישה – כפי שקרה בתקופת המחאה החברתית ב־2011. על פי לקלאו, בשלב מסוים אחת מהדרישות הפרטיקולריות הופכת לדרישה אוניברסלית שמייצגת את שרשרת השקילות כולה (לדוגמה: “לחם עבודה”, או “צדק חברתי”). בניית אותה שרשרת שקילויות כזאת יוצרת קו מפריד בין “אנחנו” (הדורשים דרישות שמחוברות על ידי שרשרת שקילויות ומאוגדים סביב תביעה פרטיקולרית שהופכת למסמן אוניברסלי למכלול התביעות), ל”הם” (השלטון, האליטות, אלה שאינם נענים לדרישותינו). “אנחנו”, כלומר העם, ו”הם”, כלומר בעלי הכוח – שני המחנות הם מבנים שיחניים.

העם מתכונן על ידי בניית שרשרת שקילויות, תהליך שמאפשר לאתגר את המודל ההגמוני. לכן, לדידו של לקלאו, יש פוליטיקה “דמוקרטית” – כשהפרויקט ההגמוני יציב ומצליח לתת מענה נקודתי לדרישות – ופוליטיקה “פופוליסטית” – כששרשרת שקילויות מכוננת את העם כסובייקט פוליטי. הלוגיקה של מה שלקלאו מכנה “פוליטיקה דמוקרטית” דומה למה שדאהל (Dahl) כינה “פוליארכיה” (polyarchy), שיטת שלטון הנהוגה בארצות הברית ובדמוקרטיות ליברליות אחרות, המאופיינת על ידי “היענות מתמשכת של השלטון להעדפות של האזרחים, הנתפסים כשווים מבחינה פוליטית”.³⁴

הסובייקט של הלוגיקה הדמוקרטית אינו העם אלא קבוצות אינטרסים שונות, ואין בה אתגור של המשטר. לעומת זאת, כשהלוגיקה הפופוליסטית שולטת, מתכונן סובייקט פוליטי שמסוגל לקרוא תיגר על המודל ההגמוני. לכן העם הוא הסובייקט הפוליטי הקולקטיבי של זמננו, הוא הסובייקט שמציג פרויקט הגמוני אלטרנטיבי. יש לציין שבשביל לקלאו לא תוכן הדרישות עצמן הוא שמאפשר את בנייתה של שרשרת שקילויות או מקל עליה. מלבד הטענה שהאפשרות לכונן את העם כסובייקט מופיעה כשהשלטון אינו מצליח לתת מענה לתביעות פרטיקולריות, לקלאו אינו מציע הסבר ליכולת – או לחוסר היכולת – לבנות שרשרת שקילויות ולכונן סובייקט קולקטיבי. תוכן התביעות אינו מנבא את סיכויי ההצלחה בבניית שרשרת השקילויות, כפי שהוא אינו הסבר לסיכוי שתביעה ספציפית תהפוך לפרטיקולרי שמייצג את האוניברסלי, כי לדידו בדרישות אין שום דבר “חיובי”; הן רק ביטוי לחסר. לכן הקשר ביניהן לא רק שאינו מובטח, אלא שבמידה מסוימת הוא כמעט מקרי, ותמיד תוצאה של מאבק פוליטי קוניונקטורלי. פופוליזם, אם כך, איננו תנועה פוליטית וגם לא אידיאולוגיה או אסטרטגיה שיחנית, אלא לוגיקה פוליטית – אחת משתי הלוגיקות הפוליטיות בנות זמננו. פופוליזם הוא לוגיקה של שקילות שדרכה מתכונן סובייקט פוליטי כוללני אל מול “אחר” שמכונן כאויב.

תפיסתו של לקלאו חשובה, ומאפשרת להבין את כינונם של סובייקטים פוליטיים שונים מאוד זה מזה, כגון הצ’אוויזם בוונצואלה או המחאה החברתית של 2011 בישראל. תנועת פודמוס הספרדית אף אימצה באופן מודע את תפיסתו של לקלאו ורואה בה אסטרטגיה לכינון העם כסובייקט.³⁵ עם זאת, בעיני יש לתפיסה זו שלוש בעיות מושגיות. ראשית, על פי לקלאו, בשדה של הלוגיקה הדמוקרטית אין כמעט מקום למאבק ההגמוני. טענה זו עומדת בסתירה לאופן שבו הוא עצמו התייחס למושג הגמוניה (בספרו המשותף עם שנטל מוף), כצורתו של הפוליטי בדמוקרטיות קפיטליסטיות עכשוויות, שבהן אי אפשר לחלק את השדה החברתי לשני מחנות מובהקים, ולכן החלוקה היא תמיד תוצאה של פעולה פוליטית (הגמונית). למעשה, בספרו מ־2005 טען לקלאו שהפוליטיקה מתקיימת רק ברגעים פופוליסטיים, טענה שמצמצמת אותה, בדומה להוגים כמו ארנדט, אקרמן ורנסייר, לרגעים “קסומים” בודדים.

הבעיה השנייה היא שתפיסת העַם של לקלאו היא היפר־פוליטית: היות שנקודת המוצא שלו היא החֶסר והוא אינו מייחס כוח הסברי לתוכן הספציפי של התביעות (או לחלופין לזהות התובעים), אין לדרישות השונות מאפיינים כלשהם המקילים – או מקשים – על תהליך ההיבור במסגרת שרשרת השקילויות. לכאורה כל שילוב של דרישות הוא אפשרי, והכול פתוח להכרעה פוליטית. זהו הסבר היפר־פוליטי כיוון שהוא אינו מביא בחשבון את משקלם של המשקעים ההיסטוריים – בצורה של מוסדות, תרבות או הביטוס – המקשים או מקילים על בנייתן של שרשרות שקילויות מסוימות ולא של אחרות (למשל, הקושי לבנות בישראל סובייקט פוליטי קולקטיבי על ידי שרשרת שקילויות שחוצה את ההפרדה הלאומית ומאפשרת את כינונו של עַם – במובן של לקלאו – שכולל יהודים ופלסטינים). באחד ממאמריו החשובים טוען לקלאו בבירור שבעבר ההיסטורי אין שום דבר שיכול לנבא את הסיכויים לכך שמסומן או דרישה מסוימת ייַצגו את שרשרת השקילויות כולה.³⁶ התעלמותו מההיסטוריה וממשקלם של המבנים החברתיים פוגעת ביכולת ההסברית של התיאוריה שלו.

הבעיה השלישית היא חוסר היכולת של תפיסתו להסביר את מקור הדרישות הראשוניות עצמן. ראשית, כדי להסביר את הופעת הדרישות, הוא נזקק לטענה המהותנית שבני אדם מתאפיינים בחֶסר. גם אם נקבל זאת, מיהם הסובייקטים שדורשים את הדרישות הראשוניות? התקבצות מקרית של פרטים? אם אין משמעות לעבר, אם ליחסים חברתיים אין משמעות מלבד כיחסים פוליטיים, איך מתכוננת הקבוצה הראשונה שמציבה תביעה? דווקא על פי הדוגמאות של לקלאו עצמו, הדרישות הללו מועלות על ידי קבוצות שיש ביניהן קרבה כלשהי בשדה החברתי, וקרבה זו אינה יכולה להיות מוסברת על ידי שרשרת השקילויות (שכן זו מופיעה אחרי הופעת הדרישות, ונבנית רק אם יש דרישות שלא קיבלו מענה). ללקלאו אין אפוא הסבר לצמיחתן של קבוצות ששותפות להצגת תביעה.

אם כך, נדרשת התייחסות אלטרנטיבית לתופעה הפופוליסטית והגדרה חלופית למושג פופוליזם. כדי לתת תשובה לשאלה מהו פופוליזם עלינו לחבר את תובנותיהם של מוּדה ולקלאו לתרומות מתחום הסוציולוגיה. רוברט ג’נסן (Jansen) מבקש לתת לפופוליזם פירוש סוציולוגי כשהוא מתייחס אליו כפרקטיקה פוליטית – מכלול של פעולות המתבצעות על ידי מנהיגים פוליטיים ותומכיהם. אחת הפרקטיקות הפוליטיות היא מוביליזציה, שהיא לדידו תהליך שכתוצאה ממנו קבוצה הופכת מאוסף סביל של פרטים למשתתף פעיל בחיים הציבוריים. הפופוליזם, אם כך, הוא סוג של מוביליזציה פוליטית, ומוביליזציה פופוליסטית היא אמצעי פוליטי שיכול לשמש שליטים וטוענים לשלטון כדי לקדם אג’נדות חברתיות, פוליטיות וכלכליות שונות. המשמעות היא שפופוליזם אינו משטר מסוים או תנועה ספציפית, אלא דרך גמישה לגייס תמיכה פוליטית”.³⁷

המוביליזציה הפופוליסטית היא דפוס מיוחד של פרויקט פוליטי. ג’נסן מגדיר פרויקט פוליטי כ”מכלול מסונכרן וממושך של פעילויות פוליטיות – חבילה של פרקטיקות הנעה ופרקטיקות שיחניות – בעלות קוהרנטיות לאורך זמן”. פרויקט פוליטי הוא פופוליסטי כשהוא בנוי על מוביליזציה ממושכת של קבוצות חברתיות מודרות לפעילות פוליטית בעלת נראוּת, תוך כדי שימוש ברטוריקה אנטי־אליטיסטית ולאומנית שמהללת את “העם הפשוט”.³⁸ ג’נסן מציין שלפופוליזם שני ממדים: מוביליזציה של קבוצות מודרות, ושימוש רטורי במושג עם. המוביליזציה הפופוליסטית בנויה על יצירת מכנה משותף באמצעות השימוש במסמן “עַם”, המוצג כמנוגד לאליטות או לאוליגרכיה. לדעתו, מוביליזציה פופוליסטית היא תהליך שמחלחל מלמעלה למטה (top-down), שבו מנהיגים (שכבר נמצאים בשלטון או ששואפים להגיע אליו) מגייסים ומניעים תומכים מקבוצות מודרות והופכים אותם לפעילים בספירה הציבורית.

תרומתו של ג’נסן חשובה כיוון שהוא מבקש להביא בחשבון את התוצאות החברתיות־כלכליות והפוליטיות של הפעולה הפופוליסטית. עם זאת, בעיני יש לגישתו שתי בעיות, גם כאן האחת מושגית והשנייה אמפירית. הראשונה היא הסתירה בין הגדרת הפופוליזם כפרויקט שהופך קבוצה מודרת מסבילה לפעילה, לבין ראייתו כתופעה של פוליטיקה הפועלת מלמעלה למטה ומתמקדת בעיקר בתפקידו של המנהיג, הקובע ויוזם את אופן המוביליזציה, ומכאן שהקבוצה המודרת בכל זאת נשארת בתפקיד סביל. מכאן שג’נסן רואה בקבוצות המודרות כלי למוביליזציה על ידי המנהיג ותו לא. הבעיה השנייה היא שג’נסן מגדיר פופוליזם באופן שמתאים בעיקר לפופוליזם בדרום אמריקה (ואולי גם באסיה ובאפריקה), אך לא לפופוליזם האירופי, הנתמך בידי קבוצות שאינן סבילות ואינן מודרות.

בעיניי, אם כך, תשובה לשאלה מהו פופוליזם צריכה לחבר בין הדגש של ג’נסן על התוצאות החברתיות־כלכליות והפוליטיות של התנועות הפופוליסטיות, ובין המרכיבים המרכזיים של ראיית עולם פופוליסטית כפי שמוּדה מבין אותה (אך תוך מודעות לפוליסמיה של המושג “עַם”), הבנת ההגמוניה כצורה של הפוליטי בתקופתנו, והמשגת השדה החברתי וההביטוס של בורדייה.

אני מציע להבין פופוליזם כמשפחה של תנועות חברתיות הצומחות כאלטרנטיבה הגמונית, כלומר כקוראות תיגר על הפרויקט ההגמוני הקיים בחברות שבהן סכסוכים הנסובים על הדרה והכלה הם מרכזיים. תנועות אלו חולקות את ראיית החברה כמחולקת לעם ואויביו (אליטות לעומת זרים), ומבינות דמוקרטיה בעיקר כמימוש ריבונות העם, המבטאת רצון הומוגני. התנועות הפופוליסטיות בונות ונבנות על הפוליסמיה של המושג “עַם”.

המושג “עם” נושא שלוש משמעויות עיקריות³⁹: האומה כולה, ה”עמך” (ה־plebs), או עם כיחידה אתנו־תרבותית. התנועות הפופוליסטיות עושות שימוש בכל שלוש המשמעויות ועוברות מאחת לאחרת. בבניית ההנגדה בין עם לאליטות, העם יכול לסמן את האומה כולה, את השכבות העממיות, קבוצה אתנו־תרבותית אקסקלוסיבית, או שילובים שונים בין שלושתן. עם זאת, יש תנועות המדגישות בעיקר את המשמעות השנייה, ואחרות שמדגישות את העם כמסמן של קבוצה אתנו־תרבותית אקסקלוסיבית. העדפת אחת משתי המשמעויות האלו מאפשרת לנו להבדיל בין שתי תת־משפחות פופוליסטיות: פופוליזם מכיל ופופוליזם מדיר. הפופוליזם המכיל מדגיש את משמעות העם כ”עמך” ומהווה אמצעי להכלה חלקית של קבוצה או קבוצות מודרות דרך הטענה “גם אנחנו העם”. הפופוליזם המדיר מדגיש את המשמעות האתנו־תרבותית של המושג, ומהווה אמצעי להגנה על קבוצות חברתיות מסוימות דרך העמקת ההדרה של קבוצה או קבוצות אחרות בטענה “אנחנו העם, לא אתם”. עם זאת, הן ההכלה והן ההדרה הפופוליסטיות הן תמיד חלקיות: ההכלה חלקית משום שבדרך כלל תנועות פופוליסטיות אינן משנות לעומק את המבנים המתווים את החלוקה הלא־שווה של כוח ומשאבים, וגם כי התביעה להכלה מתבססת על טיעון פרטיקולרי (גם אנחנו העם); ההדרה חלקית כי לפחות ברמה הסמלית, לאנטי־אליטיזם המאפיין כל תנועה פופוליסטית יש תפקיד מכיל.

תנועות פופוליסטיות מכילות ומדירות מורכבות משילוב בין קבוצות שונות. הקבוצות השותפות לפרויקט הפוליטי הפופוליסטי מתחברות אליו דרך בנייה של שרשרת שקילויות, כפי שטוען לקלאו, אך זהויותיהן אינן מקריות, וגם שרשראות השקילויות אינן נבנות באופן מקרי או בכפוף ל”רצון החופשי” של הסוכנים הפרטיקולריים. הסיכוי לחיבור בין קבוצות מסוימות במסגרת סובייקט קולקטיבי פופוליסטי הוא פונקציה של הקרבה ביניהן בשדה החברתי. התובנה של פייר בורדייה יכולה לעזור כאן: בורדייה הגדיר שדה חברתי כשדה של כוחות, מכלול של יחסי כוח שאינם ניתנים לרדוקציה לרמה של הפרט, הכופים את עצמם על פרטים או על קבוצות הנמצאים בו. המיקום בשדה החברתי, כלומר רמת הקִרבה בין פרטים או בין קבוצות בתוכו, הוא פונקציה של האינטראקציה בין הון כלכלי להון סימבולי.⁴⁰ למיקום בשדה יחסי הכוח יש תפקיד מרכזי בייצוב ההַבּיטוס של הקבוצות השונות (בורדייה מגדיר הַבּיטוס כמערכת של נטיות וסכמות יציבות יחסית של תפיסה לאורך זמן, היוצרת פרקטיקות ותפיסות⁴¹). הסיכוי לשתף פעולה בהצגת תביעה ראשונית כלשהי, ולאחר מכן הסיכוי לבנות שרשרת שקילויות מצליחה, הוא פונקציה של הקִרבה בשדה החברתי, כלומר מותנה בקיומו של הַבּיטוס משותף. המושגים שדה חברתי והַבּיטוס, אם כן, נותנים מענה למגבלות בתפיסת הפופוליזם של לקלאו כפי שהוצגה לעיל.

הגותו של בורדייה עוזרת לנו להבין מהו מקור התביעות שמתאר לקלאו. קבוצות מתכוננות בשדה החברתי כתוצאה מהקרבה ביניהן והפרקטיקות הקשורות למיקומן בשדה (אף כי אינן קבועות באופן מלא על ידי שדה זה). היכולת לבנות שרשרת שקילויות כשתביעות אינן נענות מושפעת מקרבתן של הקבוצות המעלות אותן בשדה החברתי ומההַבּיטוס של הקבוצות השונות. השפעה זו אין משמעה קביעה מוחלטת, אלא שבשדה חברתי מסוים, בתוך הקשר היסטורי מסוים, יש סיכוי רב יותר שייווצרו שרשראות של שקילויות בין קבוצות מסוימות (על פי קרבתן בשדה החברתי וקיומו של הביטוס משותף או דומה), כמו שיש סיכוי רב יותר שמסמנים מסוימים יהפכו למייצגי את מכלול שרשרת השקילויות. בנייה מוצלחת של תנועה פופוליסטית – אם היא מחזיקה מעמד לאורך זמן – תצמיח הַבּיטוס פופוליסטי ויצירה של סובייקט פוליטי חדש.

אפשר אם כן לסכם ולטעון שפופוליזם הוא מושג המתייחס לתנועות חברתיות שעושות שימוש במשמעויות השונות של המושג “עַם”כאמצעי במאבק על הכלה/הדרה. תנועות אלו מתאפיינות בתפיסה קוטבית של החברה ובחלוקתה לעם (המאוחד, התמים) ואויביו (האליטות ושותפיהן הזרים); ובהבנת הדמוקרטיה בעיקר כביטוי לרצונו ההומוגני של העם. תנועות פופוליסטיות מתכוננות על ידי בנייה של שרשרת שקילויות בין תביעות של קבוצות חברתיות שונות, והצלחתן בבניית שרשרת כזו מושפעת מקרבתן בשדה החברתי.

בישראל צמחו לאורך השנים תנועות פופוליסטיות מכילות ומדירות. מרכזיותו של הפופוליזם במציאות הישראלית נובעת מהעבודה שמאבקים סביב הדרה והכלה מאפיינים את ישראל מראשיתה. תנועת חרות הפכה תחת הנהגתו של מנחם בגין מתנועה לאומנית רדיקלית לתנועה פופוליסטית מכילה. בממד הסימבולי, התנועה הציגה נרטיב אלטרנטיבי לחלוציות של תנועת העבודה, נרטיב שהכיל – תחת המסמן “יהודי” – את המזרחים כחלק מה”אנחנו” הישראלי. ברמה החומרית, לפחות בחלק מתקופתו של בגין כראש הממשלה, תנועת הליכוד הנהיגה מדיניות חברתית־כלכלית שכללה היבטים של הכלה (תוכנית “שיקום שכונות”, הרחבת חוק חינוך חובה עד כיתה י’, קצבת הבטחת הכנסה, מדיניות הרחבת הצריכה שהנהיג שר האוצר ארידור). בממד הפוליטי פתחה התנועה את שורותיה למנהיגות פוליטית מזרחית צעירה.

בימי הזוהר שלה היתה ש”ס תנועה פופוליסטית ששילבה מרכיבים מכילים רדיקליים אף יותר מאלה של הליכוד (בנוגע להכלת המזרחים), עם מאפיינים מדירים חזקים במיוחד כלפי מהגרי עבודה ומבקשי מקלט (על בסיס ההפרדה בין יהודי ללא־יהודי המבוססת על הגדרה הלכתית). תחת הנהגתם של הרב עובדיה יוסף ואריה דרעי הציגה ש”ס, באמצעות הסיסמה “להחזיר עטרה ליושנה […] לכל הקהילות המרכיבות את העם שלנו, במיוחד למעמדות החלשים”,⁴² אלטרנטיבה לנרטיב הישראלי הדומיננטי, שלדברי אריה דרעי ביקש “להקים אי מערבי במזרח התיכון”.⁴³ גם בממד החומרי נעה מדיניותה של ש”ס בין תמיכה בצעדים של חלוקה מחדש של משאבים, לבין העובדה שהיתה שותפה בכירה יחסית ברוב הממשלות מאז 1984, ולכן שותפה מלאה לאימוץ המודל הניאו־ליברלי בישראל. בממד הפוליטי היה לש”ס תפקיד מכיל, כי דרכה צמחה מנהיגות מזרחית אותנטית שהגיעה בשיאה לעמדות מפתח בהנהגה (תוך כדי הדרה מוחלטת של נשים מכל תפקיד פוליטי).

ואולם הפופוליזם הדומיננטי כיום בישראל הוא הפופוליזם המדיר. ישראל ביתנו היתה התנועה הפופוליסטית המדירה הראשונה בישראל, ומאפייניה זהים כמעט לאלה של הימין הרדיקלי הפופוליסטי באירופה. לישראל ביתנו תפיסה נטיביסטית של העם כיחידה אתנו־תרבותית הומוגנית והיא דוגלת בהדרה מוחלטת של הפלסטינים (הן אזרחי ישראל והן בשטחים הכבושים) ובגישה אנטי־אליטיסטית. כך תוקף ליברמן את הברית בין ה”אוליגרכיה” וה”אויב מבחוץ”. בממד החומרי אימצה ישראל ביתנו מדיניות ניאו־ליברלית רדיקלית, וברמה הפוליטית עיקר המסר שלה בנוי על הדרת האזרחים הפלסטינים (“בלי נאמנות אין אזרחות”). אבל המפלגה הפופוליסטית המדירה העיקרית כיום היא הליכוד, שלאחר פרישתו של בגין, תקופת הביניים בהנהגתו של יצחק שמיר, ותקופה ניאו־שמרנית בשנות התשעים ובשנות האלפיים תחת הנהגתו של בנימין נתניהו, הפכה בשנים האחרונות למפלגה פופוליסטית מדירה. בממד הסימבולי, המסר המרכזי של נתניהו ושותפיו בנוי על שרשרת שקילות שעל פיה דאע”ש=איראן=חיזבאללה=חמאס=פתח והרשות הפלסטינית=הפלסטינים אזרחי ישראל=השמאל, ומול שרשרת שקילות זו נמצא העם “האמיתי” בהנהגתו של בנימין נתניהו. זוהי הקצנה של תפיסת העם כיחידה אתנו־תרבותית סגורה (ומכאן גם רדיפת מבקשי המקלט ומהגרי העבודה, המוגדרים כ”סרטן”, ובעיקר ההסתה נגד אותם “ערבים שנוהרים בהמוניהם” להצביע). אתנו־צנטריזם מדיר זה משתלב עם מדיניות כלכלית־חברתית ניאו־ליברלית מדירה, ועם צמצום מתמיד של המרחב הדמוקרטי.

1. ראו בין היתר:Gino Germani, Authoritarianism, Fascism and National Populism (New Brunswick: Transaction Books, 1978) (להלן Germani, Authoritarianism); Torcuato S. Di Tella, “Populism and Reform in Latin America?”, in Obstacles to Change in Latin America, ed. C. Veliz (New York: Oxford University Press, 1965) (להלן Di Tella, “Populism and Reform”); P. Wiles, “A Syndrome not a Doctrine: Some Elementary Theses on Populism”, in Populism, its Meanings and National Characteristics, eds. Ghita Ionescu and Ernest Gellner (London: Weidenfeld and Nicolson, 1969); Margaret Canovan, Populism (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1981); Ernesto Laclau, Politics and Ideology in Marxist Theory: Capitalism, Fascism, Populism (London: NLB, 1977) (להלן Laclau, Politics and Ideology); Ernesto Laclau, On Populist Reason (London: Verso, 2005)(להלן Laclau, On Populist Reason); Cas Mudde, Populist Radical Right Parties in Europe (Cambridge: Cambridge University Press, 2007) (להלן Mudde, Populist Radical Right).
2. תוקידידס, תולדות מלחמת פילופוניס (ירושלים: מוסד ביאליק, תשס”ד).
3. Omaha Platform, historymatters.gmu.edu/d/5361.
4. Takis S. Pappas, Populism and crisis politics in Greece (Basingstoke: Palgrave, 2014).
5. Stijn van Kessel “The populist cat-dog. Applying the concept of populism to contemporary European party systems”, Journal of Political Ideologies, 19(1) (2014): 99–118.
6. Germani, Authoritarianism; Di Tella, “Populism and Reform”.
7. שם, 47.
8. Peña Milciades, Masas, caudillos elites: la dependencia argentina de Yrigoyen a Peron (Buenos Aires; Cuadernos de Discusion, 1971); Juan Carlos Portantiero, “Politica y clases sociales en la Argentina actual”, Pasado y Presente, 1 (1963).
9. Jan Jagers and Stefaan Walgrave, “Populism as political communication style: An empirical study of political parties’ discourse in Belgium”, European Journal of Political Research, 46 (2007): 319–345; Alan Knight, “Populism and Neo-Populism in Latin America, Especially Mexico”, Journal of Latin American Studies, 30 (1998): 223–248; Benjamin Moffitt and Simon Tormey, “Rethinking Populism: Politics, Mediatisation and Political Style”, Political Studies, 62 (2013): 381–397 (להלן Moffitt and Tormey, “Rethinking Populism”).
10. שם, 387.
11. שם, 389.
12. Takis S. Pappas, “Modern Populism: Research Advances, Conceptual and Methodological Pitfalls, and the Minimal Definition”, in Oxford Research Encyclopedia of Politics, ed. William R. Thomson (Oxford: Oxford University Press, 2016), Online Version; Yves Mény and Yves Surel, “The Constitutive Ambiguity of Populism”, in Democracies and the populist challenge, eds. Yves Mény and Yves Surel(New York: Palgrave, 2002), 1–24.
13. Chantal Mouffe, The Democratic Paradox (London: Verso, 2000).
14. James Madison, “Federalist Paper No. 10”, in The Federalist Papers (Basingstoke: Palgrave MacMillan, 2009).
15. שם.
16. Donald McRae, “Populism as an Ideology”, in Populism: Its Meanings and National Characteristics, ed. Ghita Ionesco and Ernest Gellner (London: Weidenfeld and Nicolson, 1969).
17. Mudde, Populist Radical Right.
18. שם, 4.
19. בין החוקרים המתייחסים לפופוליזם כאידיאולוגיה אפשר לציין גם את Matthijs Rooduijn, “The Nucleus of Populism: In Search of the Lowest Common Denominator”, Government and Opposition, 49: 573–99 (2014); Ben Stanley, “The Thin Ideology of Populism”, Journal of Political Ideologies, 13 (2008): 95–110.
20. Paris Aslanidis, “Is Populism an Ideology? A Refutation and a New Perspective”, Political Studies, 63 (2015): 1–17 (להלן Aslanidis, “Is Populism an Ideology?”).
21. Mario E. Poblete, “How to assess populist discourse through three current approaches”, Journal of Political Ideologies, 20 (2015): 201–218; Kirk A. Hawkins, “Is Chávez Populist? Measuring Populist Discourse in Comparative Perspective”, Comparative Political Studies, 42 (2009): 8, 1040–67 (להלן Hawkins, “Is Chávez Populist?”).
22. Michael Kazin, The Populist Persuasion (New York: Cornell University Press, 1998), 13.
23. Carlos de la Torre, “Populist redemption and the unfinished democratization of Latin America”, Constellations, 5 (1998): 85.
24. Hawkins, “Is Chávez Populist?”, 1041.
25. Laclau, Politics and Ideology, 172–3.
26. Aslanidis, “Is Populism an Ideology?”, 96.
27. שם.
28. Paulina Ochoa Espejo, The Time of Popular Sovereignty (Philadelphia: Penn State University Press, 2011).
29. Hawkins, Kirk., & Rovira Kaltwasser, Carlos (2017). The Ideational Approach to Populism. Latin American Research Review, 52(4), 513–528
30. Robert S. Jansen, “Populist Mobilization: A New Theoretical Approach to Populism”, Sociological Theory, 29 (2011): 2, 75–96 (להלן Jansen, “Populist Mobilization”).
31. ארנסטו לקלאו ושנטל מוף, הגמוניה ואסטרטגיה סוציאליסטית (תל אביב: רסלינג, 2004).
32. לקלאו מגדיר לוגיקה פוליטית כמערכת חוקים המציירת אופק שבתוכו אפשר לייצג אובייקטים מסוימים, אך אובייקטים אחרים מודרים ממנה ואינם ניתנים לייצוג.
33. Laclau, On Populist Reason.
34. Robert A. Dahl, Polyarchy: participation and opposition, (New Haven: Yale University Press, 1971).
35. Pablo Iglesias, “Understanding Podemos”, New Left Review, 93 (2015): 23–42.
36. Ernesto Laclau, Emancipations (London: Verso, 1996).
37. Jansen, “Populist Mobilization”.
38. שם.
39. Guy Hermet, Les populismes dans le monde: Une histoire sociologique (Paris: Fayard, 2001).
40. Pierre Bourdieu, “The Social Space and the Genesis of Groups”, Theory and Society, 14 (1985): 723–744.
41. Pierre Bourdieu, Outline of a Theory of Practice (Cambridge: Cambridge University Press, 1977).
42. אתר ש”ס (נסגר).
43. בישי בן חיים, “אריה דרעי: הראיון הראשון בחוץ”, ynet, 4.9.2002 (www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-2099674,00.html).