רצח אב

אפרת אבן צור
גיליון 15
Download PDF

המושג “רצח אב”, מעבר להוראתו הקונקרטית שעניינה מעשה אלים, קטלני ופלילי בתוך המשפחה, משמש בשיח הפסיכואנליטי לתיאור פנטזיה המקושרת לתסביך אדיפוס. הדיון של פרויד במשאלה האדיפלית ביחס לרצח האב מוכרת לרבים מעיסוקו בהתפתחות האישיות של היחיד,1 אולם לצד זאת התייחס פרויד בכמה מכתביו הבולטים גם למשמעויות הפוליטיות והחברתיות של רצח האב.

במאמר הנוכחי אבקש לבחון את המושג “רצח אב” בהקשרו הפוליטי. כחלק מכך, וכפי שיובהר בהרחבה בהמשך, “האב” יובן כאן בעקבות פרויד וממשיכיו כשָקוּל לריבון בעל הסמכות השלטונית. בתוך כך ייבחנו למעשה שתי סוגיות מרכזיות: הקֶשר בין חוק ובין אלימות, והסוגיה היסודית של הלגיטימיות הפוליטית.2 סוגיות אלה קשורות בעבותות האחת אל רעותה, שכן שאלת הלגיטימיות של הכוח השלטוני, בהגדרתה, נוגעת לאמונות לגבי הצדקת השלטון ולגבי הרשות הנתונה לריבון ולסוכניו להגביל את חירותם של בני החברה הנשלטת, להפעיל עליהם כוח כופה, לתבוע מהם ציות לחוק – ובמקרים מסוימים אף להפעיל נגדם אלימות.3 במאמר תוצג קריאה פסיכואנליטית של המושג “רצח אב” כמציין אקט של אלימות פוליטית המדיח משטר שסמכותו מבוססת על שימוש בכוח הזרוע וזריעת אימה, ומכונן משטר חדש המבקש לבסס את הלגיטימיות שלו על הסכמה נרחבת של הנשלטים. לאור זאת, שאלת הלגיטימיות הפוליטית תנוסח במאמר דרך השאלה אם האב (=האלימות השלטונית הבלתי מרוסנת) “באמת מת” לאחר הרצח. בהתאם, הטענה המערערת על הלגיטימיות השלטונית של הישות הריבונית תוצג כשקולה לטענה שהאב למעשה חי חרף הרצח, ושהשלטון עודו אלים ללא צידוק.

עיון בהגות הפוליטית שנכתבה לאורך השנים מעלה שלא מעט כותבים שדנו בלגיטימיות של סמכות וכתבו זמן רב לפני פרויד קישרו בין דמות האב לדמות השליט ולדמות האל. דוגמה מובהקת לכך מצויה בחיבור רב ההשפעה “פטריארכיה” מן המאה השבע-עשרה, שזכה למענה בכתביו של לוק.4 כותבו, התיאורטיקן האנגלי רוברט פילמר, ביקש לתַקף את הלגיטימיות של שלטון מלוכני אבסולוטי ולבססה על “סמכותו הטבעית” של האב במשפחה, שמקורה לדבריו ברצון האל. מן הצד השני של המפה הפוליטית, גם מתווי מדיניות מהפכנים ערכו קישורים דומים. כך לדוגמה, בדברי ההסבר לאחת מהטיוטות לקוד האזרחי של צרפת אחרי המהפכה הצרפתית נכתב: “קולה הנחרץ של התבונה נישא באומרו: ‘לא עוד לשליטה האבהית'”.5

זיהוי המשולש הפטריארכלי והקשר בין האב, השליט והאל הביא את הספרות העכשווית הקושרת בין רעיונות פסיכואנליטיים לדיון פוליטי בשלטון החוק להרבות באנלוגיות בין כל אחד מקודקודיו של משולש זה, ולעיתים אף להתייחס אליהם כשווי משמעות.6 “רצח האב” מוצג כשקול ל”מות האל”, ולדימוי הדמוקרטי-מהפכני של “המלך הערוף”. בניסוחו של לאקאן, מיתוס רצח האב “הוא המיתוס של העת שבשבילה האל מת”.7 אמירה זו רומזת לבעייתיות שיצרה ההכרזה המודרנית על “מות האל”, כלומר לערעור החילוני על הסמכות האלוהית שהקשה על הוגים פוליטיים מודרנים להמשיך לעגן את תוקף השלטון ב”ערך מוחלט”,8 בסמכות שהיא מעבר לכל ערעור – קושי שהפך את שאלת הלגיטימיות הפוליטית לבוערת מבחינתם.9

בהמשך לספרות זאת, במאמר שלהלן אציע להבין את אתגר הלגיטימציה שהציב “מות האל” להוגים הפוליטיים ולמהפכת “השוויון הדמוקרטי”10 מתיזת ראשי המלכים כאתגר שקשור למושג “רצח אב”, ואבקש לדון בו מתוך אספקלריה זאת. הצעה זאת נשענת על החיבור הידוע של פרויד “טוטם וטאבו” מ-1913 ועל פיתוחיו הרבים שבהם משרטט פרויד את תהליך התפתחות הציביליזציה.11 אבקש להראות כיצד דבריו של פרויד בחיבורים אלה על המושג “רצח אב” בהקשר פוליטי זכו לקריאות שונות, ואציג כאן שתיים מהן, שפונות לכיוונים מנוגדים. תחילה אציג קריאה שעל פיה דבריו של פרויד עולים בקנה אחד עם המסורת הליברלית של הוגי האמנה החברתית, ולאורה תוצג הבנה אפשרית אחת של המושג “רצח אב” הנוגעת ליחס בין אלימות לחוק; בהמשך אציג הבנה שונה של המושג “רצח אב”, באמצעות חיבור המושג למכנה המשותף בהגותם הביקורתית של כמה כותבים. אף שהביקורת מופנית בחלקה לרעיונות הפרוידיאניים, אראה כיצד קריאה זאת למעשה קרובה ביותר לרעיונותיו המשפיעים של פרויד עצמו.

עם פרישת שתי הבנות אלה של המושג “רצח אב”, יתברר כי המחלוקת ביניהן נוגעת להצדקת האלימות של החוק: לפי הקריאה הראשונה, “רצח האב” משמעו מוות מוחלט של האב, האל והמלך, וממנה משתמע שאפשר לצמצם את אלימות השלטון למיעוט ההכרחי, המרוסן והמוצדק; לעומת זאת, לפי הקריאה השנייה, משמעות הרצח היא למעשה סיפור כיסוי פיקטיבי, שנועד לשוות לגיטימיות לשלטון אַלים שמייצג “חוק חי” ובלתי מרוסן במהותו, וממנה משתמע כי השלטון אינו ראוי, וודאי שאלימותו אינה מוצדקת כלל.

בסיכום המאמר ארחיב מושגים של לאקאן כדי להעמיק את ההבדלים בין עמדות אפשריות שונות כלפי טיבו של “רצח האב”: העמדה הפרברטית, העמדה הפסיכוטית והעמדה הנוירוטית. אציע כי את העמדה הנוירוטית ביחס לשאלה “האם האב מת או לא אחרי רצח האב” אפשר לראות כמודל לגישה ביקורתית שיכולה להחזיק בתוכה את היחס הפרדוקסלי בין אלימות לחוק בלי לקרוס לקצוות של קידוש החוק או דחייתו המוחלטת. ההצעה של עמדה ספקנית מעין זו, שלא נבהלת מסתירות פנימיות, תוצג כתרומתה המרכזית של התבוננות פסיכואנליטית על שאלת הלגיטימיות השלטונית ועל חסרונה המובנה של ערובה טרנסצנדנטית ללגיטימיות כזאת.

רצח האב אצל פרויד: מיתוס מדעי, מהפכה דמוקרטית

פרויד פותח את סיפור רצח האב בתיאור בני שבט קמאי שחיו תחת עולו של אב עריץ, שבידיו היה המונופול על יחסי המין עם נשות השבט. האב שלט באמצעות כוחו הפיזי, שבעטיו נאלצו בניו/נתיניו לקבל את מרותו בהכנעה. מנקודת המבט של סוגיית הלגיטימיות הפוליטית, מומנט קדום זה של הסיפור מתאפיין באי-העלאה של שאלת צדקתו של השלטון: האב לא עסק בהצדקות אלא נסמך על כוח הזרוע, וכוחו היה רב כל כך עד שכמעט לא ניתן לערער אותו. המחיר הכבד שהיה צפוי למי שניסו להתקומם לרוב מנע מראש את הניסיונות הללו. אם אחד הבנים הצליח בכל זאת לקרוא תיגר על האב ולרשת אותו, הוא כונן במהרה משטר דומה בראשותו.

ובכל זאת, על פי תיאורו של פרויד, במומנט הבא של הסיפור חברו הבנים הנשלטים אלה לאלה, והתאגדותם סיפקה להם את העוצמה שנדרשה כדי למרוד בשלטון האב ולהצליח להביסו.12 עם רצח האב השתחררו הבנים מעול הריבון הטירן – ועם זאת, מעתה והלאה הם נאלצו להתמודד עם חוסר ביטחון, עם היעדר סמכות שאפשר להיתלות בה כדי לאכוף סדר חברתי יציב ועם תחושת אשמה על הרצח שביצעו. הם חוו אז תקופה כאוטית “חסרת אב”,13 שבה הפנו זה כלפי זה אלימות בניסיון של כל אחד מהם לתפוס את מקומו של האב המת, ללא הצלחה. בהמשך, אחרי שאיש מביניהם לא הצליח להציב את עצמו באופן אפקטיבי כשליט יחיד, כוננו הבנים בצוותא את קהילת האחים הטוטמית. כדי לכפר על אשמת הרצח ניצבה במרכז חיי התרבות של הקהילה חיית הטוטם המסמלת את רוחו של האב המת, ועל מנת שאיש מהבנים לא יירש את האב, חוקי הקהילה כללו איסור על מגע מיני עם נשות השבט ומעבָר לנישואים אקסוגמיים, כלומר פנייה אל מחוץ לשבט לצורך קשרים מיניים.

בקבלם על עצמם את שלטון החוק ואיסוריו (הטאבו), השלימו הבנים את המעבָר משלטון האב (paternity) שהתבסס על פערי כוחות, לחברת אחים (fraternity) שבה הלגיטימציה שמיוחסת לשלטון מבוססת על הזדהות, אחווה והסכמה משותפת בקבוצה שבה הזכויות של כולם שוות והכול שווים בפני החוק.14 “מהפכה דמוקרטית” זו חייבה השלמה של כל אחד מחברי הקבוצה עם הוויתור על משאלת הבלעדיות ביחס ל”ירושת האב” ועל הכוח העודף והכופה הכרוך בה, ועם הוויתור על סיפוק היצר (ה”הקרבה של המיניות” ביחס לנשות השבט15). ההסכמה המשותפת לריסון עצמי והדדי הם העומדים לפי פרויד בבסיס הציביליזציה, ומאפיינים את החברה גם בימינו.

לצד האיסור על מין עם נשות הקבוצה (הפריבילגיה שהייתה שמורה לאב הקמאי לפני הרצח), במסגרת הסֵדר הפוליטי של שלטון החוק נשללת מבני הקבוצה גם הלגיטימציה לשימוש באלימות בין-אישית (כמו האלימות שהפעיל האב הקמאי על בניו); תחת זאת, למוסדות השלטון ולסוכניהם מוקנה “מונופול על האלימות”16 – כוח כופה המגביל את חירותם של בני הקבוצה, ובאמצעותו נאכפים איסורי הטוטם המכוננים. אך מכיוון שאיש בקבוצה אינו נעלה על חברו, אפשר לצפות שיעלו בקרבם שאלות לגבי מקור הסמכות של החוק. כך עולה וצומחת שאלת הלגיטימיות, וכמענה לה מתפתחים מיתוסים שונים המצדיקים את חלוקת הכוח החברתית ואת אופני השימוש המקובלים בכוח השלטוני לסוגיו. את ה”מיתוס המדעי” של רצח האב שמציג פרויד ב”טוטם וטאבו” (כפי שהוא מכנה אותו במאמר מאוחר יותר)17 ניתן להבין בדיוק כמיתוס כזה.

האמנה החברתית: האגדה המסופרת מעל גופתו של האב

לפי הכותבת הפמיניסטית קרול פייטמן,18 המיתוס הפרוידיאני של רצח האב יכול לשמש מפתח להבנת מיתוס נוסף שנטווה במסגרת ההתמודדות עם סוגיית הלגיטימציה השלטונית – המיתוס הפילוסופי בדבר האמנה החברתית, שמוכר מכתיבתו של הובס ופותח על ידי פילוסופים רבים אחריו, עם התפתחות מחשבת הנאורות.

תיאוריה ליברלית זאת19 שהחלה לצמוח במאה שקדמה למהפכה הצרפתית, בתקופה שבה כוחות מהפכניים באנגליה קראו תיגר על סמכות השלטון, היא אחת הדוגמאות המרכזיות לניסיון של הוגים פוליטיים לבסס את הלגיטימציה של השלטון במונחי הסכמת הנשלטים. הוגים שונים במאות השבע־עשרה והשמונה־עשרה, ובראשם הובס, לוק ורוסו, תיארו באמצעותה – כל אחד בדרכו – את סמכות השלטון כנובעת מהסכם היפותטי (“האמנה”) שערכו ביניהם בני החברה, והניחו כך את הבסיס לזרם חשיבה פילוסופי העוסק בלגיטימיות של סמכות פוליטית “בעת שבשבילה האל מת”.

כתביהם של הוגי האמנה החברתית בגרסאותיה השונות אינם מתייחסים ישירות למושג רצח אב. עם זאת, את המהלך שקידמו בהגותם ביחס למשולש אל-אב-שליט אפשר להבין במובנים מסוימים כמקביל לחלק מהמהלך שעולה מסיפור רצח האב של פרויד. פייטמן מתמקדת בספרה בלוֹק, אך אפשר לציין גם את הפרויקט של הובס בלויתן ובכתבים אחרים, שאפשר לראות בו ניסיון לבסס את הלגיטימיות של הריבון הפוליטי האבסולוטי באופן בלתי תלוי באל, תוך ניסיון מקביל לבסס את הסמכות הבלעדית של האב על ילדיו בלי לעגן אותה בזכות אלוהית. הובס כותב במפורש כי הזכות הפטרנלית, זכות השליטה של הורה על ילדיו, נובעת מהסכמתו המפורשת או המשתמעת של הילד.20

הובס לא ביקש לקדם את “רצח האב”, כלומר לערער על סמכות האל והמלך; עם זאת, אפשר לראותו כמי שפרץ את הדרך להשלמה עם “מות האל”, שכן רעיונותיו ייתרו את האל כמקור לגיטימציה. בנוסף, בהציעו את רעיון ההסכמה החוזית כבסיס ללגיטימציה פוליטית, ואת הרעיון של הריבון כישות שאינה בהכרח פרסונלית, הוא הניח את היסודות שאפשרו להוגים ליברליים אחריו לקעקע את הלגיטימציה של השלטון המלוכני ולבסס תחתיה את ההצדקות לשלטון דמוקרטי – ולהדחת השלטון המלוכני.

כפי שיתואר בחלק הבא, פייטמן מקבילה בין סיפור “רצח האב” של פרויד להגות הליברלית. אמנם אפשר לטעון שההקבלה שלה מסתמכת על קריאה חלקית של פרויד (כפי שיורחב בהמשך), אך אי אפשר להכחיש שרעיונותיהם הוגי האמנה החברתית היו מקור השפעה חשוב על כתביו החברתיים של פרויד, ובפרט על סיפור רצח האב שהוא משרטט: בדומה להובס, פרויד מתאר את המצב השורר בין בני האדם אחרי רצח האב ולפני שהסכימו בצוותא על צורת השלטון כמצב של חירות טוטאלית, שיש בה גם סכנה עצומה לביטחון, שכן זוהי “מלחמת הכול בכול”.21 בדומה ללוק ורוסו, פרויד מתאר את קהילת הבנים שלאחר הרצח כשוויונית ודמוקרטית; בדומה לרוסו, פרויד מציב את ההזדהויות הקבוצתיות כבסיס חשוב לכינון החברה שנוסדה מתוך רצח האב.22 פרויד אף משתמש ישירות במונחים בגרמנית המקבילים ל”חוזה” (Vertrag) ול”חוזה חברתי” (Gesellschaftsvertrag) לתיאור מצב העניינים שלאחר רצח האב וכינון קהילת האחים הטוטמית.23

על פי הקריאה ב”רצח האב” כרעיון ליברלי, סמכותם של החוקים החברתיים במצב שלאחר רצח האב שאובה מקבלתם העקרונית על ידי בני החברה, הא(זר)חים שהסכימו ביניהם (לפחות באופן משתמע) על כינונה, מתוך ערנות למחיר שישלמו אם לא ייכנסו בהסכמה תחת עול החוק. מודל זה של רצח אב הוא הגרסה הפסיכואנליטית למעבר הפוליטי בין טיפוסים שונים של שלטון: מהטיפוס ההיררכי/אנכי אל הטיפוס האופקי, או משלטון פטריארכלי או פטרנליסטי כשלטונו של אב רב־כוח על ילדיו הנתפסים כחלשים ממנו – אל שלטון המייצג את קבוצת הא(זר)חים הבוגרים, המקבלים על עצמם את החוק בהסכמה ובאופן אוטונומי.

בדומה לכך, בעקבות הקריאה של לאקאן בפרויד, אפשר לומר שרצח האב הוא למעשה מעבר משלטון של “אב חי” קמאי ועריץ לשלטון של “אב מת”.24 עיון בכתביהם של לאקאן וממשיכיו מאפשר לשרטט את “האב החי” ו”האב המת” כשני “טיפוסים אידיאליים” מנוגדים של מערכי לגיטימציה: עמדת האב החי – האב שלפני הרצח – מייצגת מעין “דרגת אפס” של מערך הלגיטימציה, ומבטאת כוחנות ועריצות כה ברוטלית, עד כי אינה מבקשת כלל להצדיק את סמכותה ולשוות לה לגיטימיות. האב הוא “חי” במובן שבו האב הטירן של השבט הקמאי ב”טוטם וטאבו” מתענג על יכולתו לשלוט, לאיים ולקבוע כללים שרירותיים שהוא עצמו אינו כפוף להם. מנגד, עמדת האב המת, זה שכבר נרצח, מבטאת את תפיסת החוק כהוגן ושוויוני, כזה שאינו מייצג אינטרסים ואיוויים פרטיים.25 האב “מת” במובן זה שאיננו חווה התענגות טוטאלית, אלא מוגבל גם הוא על ידי החוק.26 מקור הלגיטימיות בעמדת האב המת הוא בהישענותה של הסמכות על חוק רציונלי, חסר פניות, הוגן ותבוני. לגיטימציה רציונלית כזו של שלטון מתאפיינת בהיעדר מקור חיצוני לסמכות, ובכפיפות של השלטון עצמו לכללים.27

בעוד פרויד ולאקאן עורכים פרובלמטיזציה לתקפותו של המעבר “מן האלימות אל החוק”28 (כפי שיורחב בהמשך), הגרסה הליברלית של רצח האב, אליבא דפייטמן, מציגה מעבר בין שני טיפוסי שלטון: משלטון “האב החי” לשלטון “האב המת” – מעבר המבטא ערכי חירות, שוויון ואחדות אחאית. אך האם “האב הליברלי” אכן מת? בחלק הבא אציג כמה מהביקורות על מחשבת הנאורות הליברלית, ובראשן הטענה הביקורתית של פייטמן, שעושה שימוש במודל הפרוידיאני של רצח אב כדי לערער על תקפות המעבר לחברה המתנהלת לאור חוק רציונלי של אב מת.

רצח האב והחיים (האלימים) שלאחר המוות

ביקורת הנאורות וביקורת הליברליזם בפרט לבשו ולובשות מן הסתם צורות רבות; בחלק זה אבקש לזהות קו ספציפי של טיעון ביקורתי שמופיע בצורות שונות אצל כמה הוגים. אדגימו תחילה באמצעות הביקורת הפמיניסטית של קרול פייטמן, ולאחר מכן באמצעות כמה מרעיונותיו של ולטר בנימין, למרות ההבדלים המשמעותיים ביניהם. רעיון ביקורתי זה ינוסח כאן כביקורת על הגרסה הליברלית של רצח האב וכהבנה חלופית לה. לפי ההבנה הביקורתית, רצח האב המתואר כמעבר מדיכוי לחירות ולצדק מַסווה למעשה את המשך הדיכוי השרירותי באמצעים אחרים, ובכך מסייע לשוות לגיטימיות פוליטית לשלטון בלתי צודק.

בספרה Sexual contract, ובמיוחד בפרק “Genesis, Fathers and the Political Liberty of Sons” מראה פייטמן כיצד הרעיונות הפטריארכליים שהתבטאו בכתיבתו השמרנית של פילמר לא מוגרו עם המעבר למשטר ליברלי, אלא להפך – השתמרו ושוכפלו: בעוד במצב הקודם אחז השליט ב”סטטוס” – כלומר בזכות אבות שהקנתה לו זכות ראשונים להכפיף את הגוף הנשי – האמנה החברתית הליברלית נועדה למעשה להבטיח לבניו אותה זכות ממש: להיות שליטים בלעדיים בביתם הפרטי פנימה. קהילת האחים המבוססת על אחווה – ה-fraternity הליברלית – היא לדידה של פייטמן פשוט גלגול של שלטון האב, ה-paternity, ולא צורה מדינית מנוגדת לה; היא אינה בגדר ברית שוויונית השומרת על זכויות האדם בין חבריה, אלא מעניקה זכויות אקסקלוסיביות לגברים על חשבון הנשים.29

פייטמן קושרת במפורש את ביקורת הליברליזם שלה עם ביקורת על הסיפור הפרוידיאני של רצח האב כאשר היא מתארת את האמנה החברתית כ”אגדה פוליטית מודרנית” המסופרת “מעל גופתו הפוליטית המתה של האב”.30 החוקרת אמילי זאקין מדגישה שמהחיבור של פייטמן בין שני הסיפורים עולה כי מאחורי האמנה החברתית – הפנטזיה הרשמית של הליברליזם – מסתתרת הפנטזיה הראשונית של האמנה המינית, שהמבנה שלה חושף את הקהילה הפוליטית הליברלית כמבנה חברתי שתלוי בהדרה ובחפצון של נשים: לא ממש Fraternity, אלא Frateriarchy או Fraternal patriarchy.י31

במונחי הדיון הנוכחי, פייטמן טוענת כי המלך – או האב – שהוצג כמת, עודו חי ובועט במובנים מסוימים. אם רצח האב, או המהפכה שערפה את ראשי המלכים, אמורים לסמן מעבר משלטון  עריץ ואלים לשלטון הכפוף בעצמו לחוק, כלומר לשלטון של “אב מת”, פייטמן מתעקשת כי אפשר לזהות נוכחות של “אב חי” בתיאוריית שלטון החוק הליברלי. מדבריה עולה כי המעבר בין סוגי השלטון איננו בגדר שינוי מהותי, וכי ציורו ככזה נועד לייצר לגיטימיות פוליטית להמשך השליטה.

כמה עשורים לפני פייטמן שטח ולטר בנימין טענות בעלות קווים דומים. במאמרו “ביקורת האלימות” הצביע בנימין על הצד האפל, העריץ והשרירותי של החוק הליברלי ועל האלימות השלטונית. גם מכתיבתו עולה ביקורת על ההיבטים של החוק שמועלמים ומוכחשים במסגרת תיאוריית האמנה החברתית, הרואה באמנה מעבר מכונן מיחסים חברתיים המתבססים על אלימות ליחסים מוסדרים המתבססים על משפט. בנימין טוען, ברומזו אולי למיתוס האמנה, כי מקורו של כל חוזה חוקי ושל הכוח הערב ליישומו הוא באלימות.32

במקום אחר מתייחס בנימין ל”מצב החירום”, שבו ניתנת לריבון הרשות הפורמלית לנקוט אמצעים קיצוניים ולא להכפיף את עצמו למגבלות חוקתיות רגילות. במילותיו של קרל שמיט, משפטן גרמני שמרן בן זמנו של בנימין (שברבות הימים לקח חלק בממשל הנאצי): בזכות יכולתו להכריז על מצב החירום, הריבון “עומד מחוץ לסדר המשפטי התקף הרגיל” ולכן מצוי במעין עמדה חוץ-חוקית.33 הוא רשאי להשעות ולהשהות את החוק, ולהפעיל כוח באופן המשוחרר מעולן של נורמות משפטיות רגילות. בנימין טוען שמצב החירום איננו המצב החריג, היוצא מן הכלל, אלא מצב המגלם את האלימות הבלתי מרוסנת המלווה את החוק תדיר.34

הקריאה של הפילוסוף ג’ורג’יו אגמבן בשמיט ובנימין מסבירה כי מצב החירום מגולם באופן מבני באישיותו של הריבון, שאמנם שייך לחוק אך נמצא מחוצה לו ואינו כפוף לו. בקריאה זאת, מצב החירום הוא “חוק בלי חוק”, “החיים – הסודיים והאמיתיים ביותר – של החוק”.35 אפשר לומר אפוא כי גם לפי קריאה זאת, האב המת כביכול, המזוהה עם החוק, מגלה “סימני חיים”, ואלימותו העודפת לא הודברה אלא להפך – היא מתפקדת כ”עובדה משפטית בראשיתית” ש”את גלגוליה ותחפושותיה נידרש ללמוד לזהות”.36 אגמבן אמנם לא קושר את מצב החירום לרצח האב במפורש, אבל החוקר אריק סנטנר מציין בעקבותיו כי אפשר להבין את מצב החירום כתוצר של דינמיקה שבה האב הקדמון שחוסל “מסרב להיות מסורב”, ושב ככוח כפייה טהור.37

אם כן, למרות הבדלים משמעותיים בין גישותיהם של פייטמן ושל בנימין, משותפת להם ההצבעה על הכשל המובנה ביומרה של הנאורות הליברלית לקדם באופן לא אלים שוויון, חירות ואחווה. פייטמן מראה כי ההגנה שהחוק מספק לקבוצות מסוימות, שבין חבריהן שוררת אחדות אחאית, באה על חשבון קבוצות אחרות שאותן הוא מדיר באלימות – כלומר החוק אינו שוויוני כפי שהוא מתיימר להיות; אצל בנימין, לעומת זאת, החוק הליברלי כּוּנן למעשה על בסיס על האלימות שהוא אמור למגר, אך ממשיך לשמרהּ. על פי הקריאות שמציעים פייטמן ובנימין, כל אחד בדרכו, רצח האב אינו מסמן אפוא מעבר לחברה של שוויון, חירות ואחווה אמיתיים. הרצח מתיימר לסמן את מות הריבון הפרסונלי, כלומר ריסון של האלימות, אך אינו אלא פיקציה המסווה את המשך חיי ה”אב” המתענג על כוחו וסמכותו.38

פייטמן טוענת שגם אצל פרויד עצמו יש להבין את רצח האב כמיתוס ליברלי, שמטרתו לתת לגיטימציה להמשך הדיכוי השלטוני/פטריארכלי “באמצעים אחרים”. אולם את הקביעה שהחוק והמשפט צמחו מן האלימות והמלחמה ניתן כמובן למצוא אצל פרויד עצמו, אשר כותב כי “במקורה היתה הזכות כוח גס, וגם היום אי אפשר לה בלי משענתו של הכוח.39 אצל פרויד, כמו בקריאה הביקורתית שהוצגה כאן ב”רצח האב”, האב המת שהופנם אצל בניו הפך לחזק מן האב החי.40 אפשר לראות בבירור את הדמיון בין תיאור זה של המשך התוקפנות לבין האופן שבו בנימין מתאר כיצד האלימות המשמרת ה”חוקית” אשר ממשיכה את האלימות המכוננת שאינה נתלית בחוק.41 יתרה מכך: החוקר קנת ריינהרד מזהה כי מבחינה מבנית, מיתוס רצח האב של פרויד מסופר למעשה לפי קווי המתאר של התיאולוגיה הפוליטית של מצב החירום: האב הקמאי תופס את המקום הסִפּי של הריבון, הן בתוך החוק – כגילומו וכעיקרון האכיפה שלו – והן מחוץ לחוק, כ”חריג הגדול”, היחיד שאינו כפוף לאיסור אלא מתענג בחופשיות.42 רעיון זה תופס מקום מרכזי בהגותו של פרויד. כמה מממשיכיו, ובראשם לאקאן, הדגישו בעקבות זאת כי גם אם רצח האב הקמאי מסמן את הדחתו כמקור סמכות – הציות לחוקיו מַתמיד, כמו המשיכה אלימותו הדכאנית לחיות “באמצעים אחרים”. במילותיו של לאקאן, גם אם ראשו של המלך נערף, גם אם אלוהים מת – “הוא עצמו לא שמע על כך”.43

האב מת, הִרגו את האב החדש

עד כה הצגתי שתי קריאות שונות במושג “רצח אב”, שכל אחת מהן מתחברת לענף אחר בהגות על סוגיית הלגיטימיות הפוליטית: מצד אחד הוצגה קריאה התואמת את העמדה הליברלית-נאורה, המעמידה במרכזה שינוי איכותי מ”אב חי” ל”אב מת”, בניסיונה לקבע את שלטון החוק השוויוני והמוסכם כבסיס פוליטי ראוי לסמכות לגיטימית מסוג חדש; מנגד, הוצגה קריאה ברוחם של מבקרי הליברליזם, הגורסים שה”מת” לא באמת החליף את ה”חי” אלא רק הסווה אותו, בעוד האלימות והשרירותיות של האב החי ממשיכות כל העת ללוות את הסדר החברתי.44 כפי שנטען, פרויד עצמו מציג את “רצח האב” כמושג שמכוון אל הקריאה הביקורתית. בהמשך לכך תוצג כעת קריאה לאקאניאנית ברעיונותיו של פרויד ובמושג “רצח האב”, כדי להרחיב עוד יותר את היריעה, לחדד את מגוון העמדות ולעמוד על הבדלים חשובים ביניהן.

לאקאן קושר בין “האב” לבין “האחר”, כלומר הגילום הפנטזמתי של הקודים הסמליים של התרבות, המוסדות החברתיים וכדומה. בכתיבתו אפשר לאתר התייחסויות לשלושה מבנים קליניים מרכזיים: הפרברסיה, הפסיכוזה והנוירוזה, שנבדלים ביניהם (בין השאר) ביחס הלא מודע של הסובייקט אל ה”אחר” ואל החסר המובנה בו.45 על סמך מושגיו של לאקאן, שקושר בין “האחר” לבין “האב”, מוצע כאן להתייחס להיעדר ערובה טרנסצנדנטית ומוחלטת ללגיטימיות של הריבון כאל חֶסֶר המובנה באב. לסיום אבקש אפוא להרחיב את הקריאה במושג “רצח אב” באמצעות שרטוט שלוש עמדות אפשריות ביחס לחסר זה, או ביחס לשאלה “האם האב מת או לא” אחרי ה”רצח”: העמדה הפרברטית, העמדה הפסיכוטית והעמדה הנוירוטית.46

העמדה הפרברטית מתאפיינת בהכחשה של החֶסר, ובהקשר הנוכחי היא תתאר מצב שבו השאלה על מות האב מקבלת תשובה נחרצת: האב מת בוודאות. כל ספק ביחס למצבו המת של האב שלאחר הרצח או ביחס להיעדר ערובה ביחס ללגיטימיות השלטונית יוכחש. הביטחון המובע בעמדה זאת עלול לשמש לשוות לגיטימיות לפעולות שלטוניות אינטרסנטיות שמקנות סיפוק לאחדים על חשבון אחרים, ולתארן כטוב מוחלט או כרע הכרחי, ובכל אופן כמוצדקות.

את הביקורת על הקריאה הליברלית ברצח האב אפשר לנסח כביקורת על האופי הפרברטי שעלול להיות להשקפה הליברלית על היחס בין חוק, אלימות ולגיטימציה. כאמור, אפשר להאשים את הגישה הליברלית בכך שהלגיטימיות שהיא מציעה לאלימות המבוצעת מטעם החוק מושתתת על התעלמות מהיבטים חשובים של האלימות הזו. החוק שבשמו היא מופעלת אמור להיות חוק של “אב מת”, אך במקרים רבים הוא מאופיין בשרירותיות ובדיכוי מפלה – כאילו הכיל את שבבי ההתענגות של “האב החי”.

העמדה הפסיכוטית מתאפיינת בדחיית ההיבטים הסמליים של “האב המת”; בהתאם לכך, בהקשר הנוכחי תתאר עמדה זו מצב שבו השאלה על מות האב נענית בתשובה חד־משמעית הפוכה מזו שנותנת העמדה הפרברטית: האב חי ללא כל ספק. החֶסר המובנה בלגיטימיות מתורגם כאן לעודפות רודפנית, ולפיכך כל חוק באשר הוא נדחה ונתפס כרודני ושוחר רע. גרסאות מסוימות של העמדה הביקורתית נוסחו ברוח דומה: לדידן, מה שמוצג כמעבָר ליברלי בין סוגי סמכות שונים מסווה את הישארותה של אותה גברת-אב-עריץ בשינוי אדרת בלבד, ולפיכך כל הפעלת סמכות משמעה הפעלת אלימות שהיא במהותה שרירותית ולעולם אינה מוצדקת. אחד הביטויים הרדיקליים ביותר לעמדה זאת נמצא בספר “אנטי־אדיפוס” מאת דלז וגואטרי, המתואר בהקדמה שלו כמקדם “תצורה לא נוירוטית של פוליטיקה”.47 דלז וגואטרי כותבים: “אלוהים מת או לא מת, האב מת או לא מת – זה היינו הך, מכיוון שאותם הדחקה נפשית (repression) ודיכוי חברתי (repression) ממשיכים ללא הרף – פעם בשם האל והאב החי, פעם בשם האדם והאב המת”.48

ישנם הבדלים חשובים בין מה שמוצג כאן כ”עמדה פרברטית” למה שמתואר כ”עמדה פסיכוטית”: בראשונה מיוחס מקור החוק לאב מת, ויומרה זאת משמעה הצדקה של האלימות השלטונית ותפיסתה כאמצעי ראוי; השנייה, לעומת זאת, מתאפיינת בדחייה גורפת של כל ניסיון להצדיק הפעלת כוח מצד הסמכות השלטונית. אך חרף ההבדל הבולט, יש להן גם היבט משותף ומשמעותי – הוודאות שבה שתיהן נותנות מענה לשאלת “רצח האב”.

בשונה מהן, העמדה הנוירוטית תתאר מצב שבו השאלה הזו לא מפסיקה לנקר, והתשובה עליה ממשיכה להיות מוטלת בספק, ללא פתרון יציב. בהקשר של שאלת הלגיטימיות הפוליטית של הפעלת כוח על ידי השלטון, לא ניתנת שום ערובה ביחס לצדקתו – אך בה בעת צדקתו של הכוח לא בהכרח נשללת. אף שהשאלה של לגיטימיות השלטון מודחקת לעיתים ולא עולה במפורש, היא צפויה לקבל ביטוי, למשל דרך סימפטומים חוזרים ומטרידים.

אני מבקשת להציע כי העמדה הנוירוטית ביחס לרצח האב מייצגת את התרומה הפסיכואנליטית המרכזית להגות הפוליטית בנוגע לסוגיית הלגיטימיות של האלימות השלטונית. הגישה הביקורתית שמובעת באמצעות עמדה זאת איננה נטולת קונפליקטים פנימיים, אך היא מתאפיינת ביכולת להכיל סתירות ולהתמודד עם היעדרו של מקור טרנסצנדנטי שביכולתו לספק פתרון מוחלט לשאלת הלגיטימיות הפוליטית, בלי להתכחש לקשר הבעייתי בין חוק לאלימות ולמחוק  אותו, ובלי לדחות כליל את החוק בגלל האלימות שתמיד טמונה בו. במילים אחרות, היא אינה מוותרת על המיתוס של רצח האב.

הספק הנוירוטי ביחס לתוצאותיו של רצח האב מעלה על הדעת את תפיסת הדמוקרטיה שמציג הפילוסוף הפוליטי קלוד לפור: בשביל לפור, “בדמוקרטיה אין שום חוק שאי אפשר לתקן, לערער על סעיפיו, להטיל ספק ביסודותיו”.49 ברוחו אפשר לזהות את האב המת עם “המקום הריק” של הכוח – המקום הריק שהשאיר אחריו גוף המלך לאחר שהודח, או האב החי לאחר שנרצח. גם כשדמות זו מגולמת על ידי אדם פרסונלי זהו גילום זמני בלבד, ולכן סימן השאלה ביחס לאב נותר תלוי מעליו תמיד. המקום הריק של האב מייצג באופן רופף גם את ההסכמות בין בניו, בני הקהילה, ואת יכולתם להישאר במתח הקונפליקטואלי הנובע מהמחלוקות החברתיות ביניהם ולא לקרוס לאחדות מדומיינת וכך “לסתום את החור” או את החֶסר שכרוך במקום הריק, המזמין ערעור תמידי.

תפיסה זאת אינה פוטרת כ”היינו הך” את ההבדל בין מצבים שבהם ישנה יומרה ל”שלטון חוק” לבין מצבים שבהם יומרה זאת רופפת או לא קיימת, או בין מצבים שבהם האב “חשוב כמת” לבין אלה שבהם חיותו רוחשת. במונחי מאמר זה, היא שואפת למצב שבו “המקום של האב”, לאחר שנרצח, יישמר כ”מקום ריק” משמעותי; היא אינה מוותרת על הריגת האב, אך היא מכירה בכך שהמאמץ הדמוקרטי הוא מאמץ תמידי לזהות את האב החי המסתתר לעיתים קרובות מאחורי היומרה לשלטון נטול פניות ושוויוני, ולחתור שוב ושוב להורגו.

אפרת אבן צור: מרכז מינרבה למדעי הרוח. efrat.ev@gmail.com

  1. זיגמונד פרויד, “שקיעתו של התסביך האדיפלי”, בתוך תרבות, דת ויהדות, תרגמו נועה קול ורחל בר-חיים (תל אביב: רסלינג, 2008 [1924]), 177–186.
  2. בספרות בעברית ובאנגלית אין הבחנה עקבית בין המונחים “לגיטימציה” ו”לגיטימיות”, או בין “legitimation” ו-“legitimacy”. עם זאת, לצורך הבהירות בחרתי להשתמש במאמר זה במונח “לגיטימציה” לתיאור תהליך של ניסיון להצדיק ולתקף את הלגיטימיות של סמכות או לשוות לו לגיטימיות, וב”לגיטימיות” לתיאור השיפוט הערכי המאשר ומקבל את הסמכות, שהוא התוצר של תהליך הלגיטימציה. להבחנה דומה ראו רב-מילים: המילון השלם לעברית החדשה, ערכו יעקב שויקה ועוזי פריידקין (תל אביב: המרכז לטכנולוגיה חינוכית, 1997);Rodney Barker, “Legitimacy and legitimation, Legitimating identities”, chs. 1&2 in Legitimating identities: the self-presentations of rulers and subjects (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 1–40.
  3. Peter Fabienne, “Political Legitimacy”, in The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2014 Edition), ed. E. N. Zalta http://plato.stanford.edu/archives/win2014/entries/legitimacy.
  4. רוברט פילמר, פטריארכיה: הגנה על השררה הטבעית של מלכים כנגד החירות הלא טבעית של העם בנימוקים תיאולוגיים, תבוניים, היסטוריים, משפטיים, תרגם אהרון אמיר (ירושלים: שלם, 2009 [1631]). בהקדמה לספר מסביר אופיר העברי: “העיקרון המכונן של שיטת פילמר הוא אפוא זהות מהותית של המצב הטבעי והפוליטי, שהם בעצם מצב אחד: בני אדם נולדים ומתקיימים כל חייהם כשהם נתונים לשררה האבהית, הפטריארכיה. […] מרות זו על הילדים היא המקור היחיד לכל סמכות מלכותית, על פי מצוות האלוהים עצמו. […] לפי פילמר, כל בני האדם נולדים כנתינים לשררת אביהם או ראש בית האב, ועל שררה טבעית וראשונית זו נבנית גם השררה המדינית” (שם, כ”ח). יש להדגיש שפילמר, שמובא כאן כמייצג של עמדה מסורתית, כתב כבר עם הפצעתו של העידן המודרני. אחד מהסממנים לכך הוא העיסוק בניסיון לספק לגיטימציה לשלטון – גם אם תוכן ההצדקה מבוסס על תמות פרה-מודרניות. להרחבה בסוגיה זו ועל הקישור אב-אל-שליט בספרות המערבית ראו Silke-Maria Weineck, “Invisible person: Schmitt and the master trope of power”, The Germanic Review: Literature, Culture, Theory, 84(3) (2009): 199–221 (להלן Weineck, “Invisible person”);Silke-Maria Weineck, The tragedy of fatherhood: King Laius and the politics of paternity in the west (Bloomsbury, 2014) (להלן Weineck, The tragedy of fatherhood).
  5. מצוטט אצל Weineck, The tragedy of fatherhood, 124.
  6. Maria Aristodemou, Law, Psychoanalysis, Society: Taking the unconscious seriously (Routledge, 2014); José Brunner, “From Totem and Taboo to psychoanalytic jurisprudence”, in Analytic Freud: Philosophy and Psychoanalysis, ed. Michael Levine (London & New York: Routledge, 2002), 277–293 (להלן Brunner, “From Totem and Taboo”);Renata Salecl, The spoils of freedom: Psychoanalysis and feminism after the fall of socialism (London & New York: Routledge, 1994) (להלן Salecl, The spoils of freedom); Eric L. Santner, The Royal Remains: The People’s Two Bodies and The Endgames of Sovereignty (University of Chicago Press, 2012) (להלן Santner, The Royal Remains).
  7. Jacques Lacan, The seminar of Jacques Lacan – Book VII: The ethics of psychoanalysis, 1959-60 (New York & London: Norton Company, 1986 [1997]), 177 (להלן Lacan, The ethics of psychoanalysis).
  8. Eric L. Santner, “Freud’s Moses and the Ethics of Nomotropic Desire”, October 88 (1999): 3–40.
  9. אמנם הפילוסופים הפוליטיים בראשית התקופה המודרנית עדיין שילבו בטיעוניהם הנחות לגבי האל ורצונותיו, אך התיאוריות שלהם סללו דרך להוצאת האל מן התמונה כמקור ללגיטימציה של סמכות (באופן דומה לדרך שבה דקרט הסתמך על האל בהוכחותיו – אך מבלי דעת הניח בהגותו תשתית למחשבה חילונית על הסובייקט והעולם). לצד זאת, יש לציין כי מחשבת האל ורעיונות תיאולוגיים המשיכו להשפיע על ההגות הפילוסופית הפוליטית ועל תורת המשפט. דיונים בני מאות שנים בנוגע ליחס בין האל (“ריבונו של עולם”) לעולם שימשו על דרך האנלוגיה כבסיס פורה לרעיונות בדבר היחס בין הריבון למדינה ולעם. ראו קרל שמיט, תיאולוגיה פוליטית (תל אביב: רסלינג, 2005 [1922]);H. Kelsen, “God and the State”, in Essays in Legal and Moral Philosophy, ed. Ota Weinberger, Trans. Peter Heath, 61–82 (Dordrecht, 1973 [1922]).
  10. במאמר “טוטם וטאבו” שמתואר להלן, פרויד מתאר את המצב שלאחר רצח האב כמאופיין ב”שוויון דמוקרטי”. ראו זיגמונד פרויד, “טוטם וטאבו”, בתוך טוטם וטאבו ומסות אחרות, תרגם חיים איזק (תל אביב: דביר, 1967 [1912-13]), עמ’ 7–146, 133 (להלן פרויד, טוטם וטאבו).
  11. זיגמונד פרויד, “תרבות בלא נחת”, בתוך תרבות בלא נחת ומסות אחרות, תרגם אריה בר (תל אביב: דביר, 1968 [1930]), עמ’ 118–184 (להלן פרויד, תרבות בלא נחת); פסיכולוגיה של ההמון ואנליזה של האני, תרגמה נועה קול (תל אביב: רסלינג, 2009 [1921]) (להלן פרויד, פסיכולוגיה של ההמון); משה האיש והדת המונותיאיסטית, תרגמה רות גינזבורג (תל אביב: רסלינג 2013 [1938]) (להלן פרויד, משה האיש).
  12. מן המפורסמות היא שבסיפור שמציג פרויד, המוטיבציה לרצח קשורה בתשוקה המינית של הבנים כלפי האם, ובמונופול של האב הקדמון על האם שהתבטא באיסור שהשית עליהם לממש את תשוקתם לאימם. עם זאת, ישנן קריאות שעל פיהן המוטיבציה המינית היא משנית. בקריאה של ז’וזה ברונר, למשל, חוק האב הקדמון והאיסור שלו הם שמטעינים את התשוקה בכוח המיוחס לה. ראו Brunner, “From Totem and Taboo”.
  13. פרויד, פסיכולוגיה של ההמון.
  14. יש לסייג ולציין כי בדיון על חברת הפרה-טאבו שבה טרם הושת איסור העריות, החלוקה הדורית ל”אב” ו”בנים” היא בגדר אנכרוניזם מטעה, שהרי האב הקמאי לקח לעצמו זכות לבעול את כל בנות השבט, כולל יוצאות חלציו שלו; כפועל יוצא, שאר הזכרים בשבט עשויים באותה מידה להיחשב כבניו, אחיו, דודיו, נכדיו וכו’ (באופן דומה, אף שמקובל לתאר את אדיפוס כאביה של אנטיגונה, בה בעת הוא גם אחיה). להבחנה זאת יש השלכות משמעותיות, אך מכיוון שאין בנמצא מושגים לשוניים פשוטים לתיאור מערכת שארות אינצסטואלית מעין זאת, איאלץ לדבוק במונחים הלא מדויקים.
  15.  Rosine Jozef Perelberg, Murdered father, dead father: revisiting the oedipus complex, Routledge, 2015.
  16. Max Weber, “Politics as a vocation”, in From Max Weber: Essays in sociology, eds. & trans. Hans H. Gerth & Charles Wright Mills (New York: Oxford University Press, 1991 [1919]) (להלןWeber, “Politics as a vocation”).
  17. פרויד, פסיכולוגיה של ההמון, 129.
  18. Carole Pateman, The sexual contract (Stanford University Press, 1988).
  19. כמו במקומות רבים אחרים, הובס מוצג כאן כאחד מאבותיה של מסגרת החשיבה הליברלית אף על פי שהגותו מתאפיינת בהיבטים אנטי-ליברליים מהותיים. הסיבה לכך נעוצה ביחסו לשוויון וחירות אשר השפיע רבות על כותבים ליברלים, עד כי במובנים רבים ניתן להגדירו כמעין “פרוטו-ליברל”. ראוGilad Sharvit, Freud and Hobbes on the Limits of Freedom in the State of nature, Paper presented at the Berkeley Graduate Conference in the History of British Political Thought (UC Berkeley, USA, October 2013); Weineck, “Invisible person” (להלן: Sharvit, Freud and Hobbes).
  20. תומס הובס, לויתן,תרגם אהרון אמיר (ירושלים: שלם, 2009), 139 (להלן הובס, לויתן). Weineck, The tragedy of fatherhood, ch. 7: “Hobbes and the End of the Paternal Triad”.
  21. פרויד, טוטם וטאבו, 129.
  22. כפי שמציין שרביט, אחד ההבדלים המהותיים בין הוגי הליברליזם לפרויד הוא כי בעוד עבור הובס, לוק ואחרים, במצב הטבע מצויד האדם בתבונתו הרציונליות, עבור פרויד המעבר הפוליטי לחיים חברתיים צועד יד ביד עם פיתוח היכולת לריסון עצמי, שהיא המסד לחשיבה רציונלית. Sharvit, Freud and Hobbes.
  23. פרויד, טוטם וטאבו, 130; משה האיש.
  24.   החוקר אריק סנטנר מצטט בהקשר דומה את ההיסטוריון ארנסט קנטרוביץ’, שתיאר מעבר מתפיסה של המלך כ”חוק חי” (lex anima) או ככזה “שלעולם אינו מת” לתפיסתו כ”מלך שתמיד מת”.Ernst H. Kantorowicz, The King’s Two Bodies: A Study in Medieval Political Theory (Princeton University Press, 1957), מצוטט אצל Santner, The Royal Remains, 35, 48.
  25. Slavoj Žižek, The ticklish subject: The absent centre of political ontology (Verso, 1999) (להלן Žižek, The ticklish subject); וכן Salecl, The spoils of freedom. כפי שמודגם אצל ז’יז’ק וסאלצל, ניסוח לאקאניאני של המעבר משלטון “האב החי” ל”אב המת” ידגיש את האופי המטאפורי והסמלי של האחרון. כך לדוגמה, בדיון “על שמות האב” מתייחס לאקאן לעקדת יצחק, שיכולה להיקרא כציווי קפריזי של אל נורא המטיל על אב להקריב את בנו. בתקופת השבט הקמאי שמתאר פרויד, אלימות כזאת כלפי הבן היא ביטוי לשררתו של אב אכזרי. אולם לאקאן מזכיר כי תחת הבן יצחק הוקרב האיל כתחליף, והוא מציע כי המאכלת שמופיעה בסיפור העקדה איננה רק אמצעי לשחיטה, אלא גם הלהב המפריד בין התשוקה לבין מימושה, בין ההתענגות הטהורה של האב הקדמון החי לאיווי החסר של האב המת. ראו ז’אק לאקאן, על שמות האב, תרגם נועם ברוך (תל אביב: רסלינג, 2006 [1963]), 88, 194.
  26. Jacques Lacan, “On a question prior to any possible treatment of psychosis” [1959]; “The Subversion of the subject and the dialectic of desire in the Freudian Unconscious” [1960], in Écrits: The first complete edition in English, trans. Bruce Fink (New York: W.W. Norton & Co, 2006), 445–488, 671–702 )להלן Lacan, “On a question prior to any possible treatment”;Lacan, “The Subversion of the Subject”); Slavoj Žižek, “Superego by default”, in The metastases of enjoyment:Six essays on women and causality (London and New York: Verso, 1994), 54–86; Plague of fantasies (London: Verso, 1997); The ticklish subject; Perelberg, Murdered father, dead father; Efrat Even-Tzur and Uri Hadar, “Agents of law: psychoanalytic perspective on parenthood practices as socially accepted violence”, The Psychoanalytic Review 104(1) (2017): 65–86.
  27. Weber, “Politics as a vocation”. במונחים של הוגים פוליטיים אחרים, מדובר בעקרונות של צדק פרוצדורלי הכוללים מקצועיות, חוסר פניות והתאמה לכללים הנחשבים להוגנים ורציונליים.David Beetham, The Legitimation of Power (London: Macmillan, 1991); Wil Waluchow, “Constitutionalism”, in The Stanford Encyclopedia of Philosophy, ed. Edward N. Zalta (2014), http://plato.stanford.edu/archives/spr2014/entries/constitutionalism; Herbert H.L. Hart, “Positivism and the Separation of Law and Morals”, Harvard Law Review, 71 (1958): 593–629.
  28. Sigmund Freud, “Why war?”, in The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, volume XXII (1932–1936): New Introductory Lectures on Psycho-Analysis and Other Works, trans. James Strachey (London: The Hogarth press and the institute of psycho-analysis, 1933), 205. ג’יימס סטרצ’י (Strachey), עורך התרגום של פרויד לאנגלית, מציין כי פרויד עושה שימוש במונחים הגרמניים Reccht ו-Macht, המתורגמים לאנגלית לרוב כ-Right ו-Might. עם זאת, לעיתים אחרות, לפי ההקשר, Reccht מתורגמת גם ל-law או justice, ואילו Macht ל-force או power. בתרגומו העברי של אריה בר תורגמה המילה Reccht ל”זכות”. ראו זיגמונד פרויד, “מלחמה למה”, בתוך תרבות בלא נחת, 9–10 (ולהלן פרויד, “מלחמה למה”).
  29. Pateman, The sexual contract, ch. 4: “Genesis, Fathers and the Political Liberty of Sons”, 77–115. פייטמן מתייחסת גם לרעיונותיו של הנרי מיין, משפטן והיסטוריון בן המאה ה-19, שתיאר מעבר דומה “מסטטוס לחוזה” – מעבר שגם עליו מתבקש לחשוב לאור המושג “רצח אב”. ראו Henry Sumner Maine, Ancient Law (New Brunswick, NJ: Transaction, 2002 [1861]).
  30. Pateman, The sexual contract, 88. רעיונות דומים פותחו על ידי הוגות פמיניסטיות נוספות, ראו למשל Lynn Hunt, Family Romance of the French Revolution (Routledge, 2013); Juliet F. MacCannell, The regime of the brother: after the patriarchy (New York: Routledge, 1991).
  31. Emily Zakin, “Beyond the Sexual Contract: Traversing the Fantasy of Fraternal Alliance”, in Between the psyche and the social: psychoanalytic social theory, eds. Kelly Oliver & Steve Edwin, 159–178 (Rowman & Littlefield, 2002), 160.
  32. ולטר בנימין, לביקורת הכוח, תרגמה דנית דותן (תל אביב: רסלינג, 2006 [1921]), 36 (להלן בנימין, לביקורת הכוח).
  33. קרל שמיט, תיאולוגיה פוליטית (רסלינג 2005 [1922]), 26–27. בחוקת רפובליקת ויימאר, ששמיט הרבה להתייחס אליה בכתביו, סעיף 48 המפורסם העניק לנשיא את הזכות הלגיטימית להשתמש בסמכותו כדי להכריז על מה שמכונה בגרמנית Ausnahmezustand, ומתורגם כ”מצב חירום” (State of emergency) או כ”מצב חריג” (State of exception).
  34. ולטר בנימין, “תזות על מושג ההיסטוריה”, בתוך מבחר כתבים – כרך ב’: הרהורים, תרגם דוד זינגר, עמ’ 310–318 (תל אביב: הוצאת הקבוץ המאוחד, 1996 [1940]), 313.
  35. ג’ורג’יו אגמבן, “מצב החירום”, בתוך לפנים משורת הדין: החריג ומצב החירום, עורכים יהודה שנהב, כריסטוף שמיט ושמשון צלניקר, תרגמו מנואלה קונסוני ודביר צור, עמ’ 129–216 (מכון ון ליר והקיבוץ המאוחד, 2009 [2002]),  163, 167, 194–195.
  36. ג’ורג’יו אגמבן, “הומו סאקר: הכוח הריבוני והחיים החשופים”, בתוך טכנולוגיות של צדק: משפט, מדע וחברה, עורך שי לביא, תרגמו נמרוד אביעד ומוניקה פולק, (רעננה: רמות, 2003 [1998]), 403, 408.
  37. Santner, The Royal Remains, 24, 26.
  38. על פי פייטמן, האופן שבו פרויד משרטט את סיפור רצח האב בכל זאת שונה מההגות הפוליטית הליברלית, שכן יש אצלו התייחסות ישירה וכנה לתפקיד המרכזי של הכפפת הנשים במאבק בין האב לבנים ובמתחים בין הבנים עצמם. ראו Pateman, The sexual contract, 100.
  39. פרויד, “מלחמה למה”, 13 (משמעה של Reccht, המילה הגרמנית שתורגמה בעברית כ”זכות”, הוא גם “חוק”, ראו לעיל ה”ש 28). כאן ניכרת השפעתו של הובס, ובפרט היבטיה שאינם מזוהים עם הליברליזם כפשוטו. כותב הובס: “הואיל ובריתות אינן אלא מילים והבל פה, אין להן שום עוצמה מחייבת, מכילה, מגבילה או מגוננת לשום אדם, אלא מה שקיבלו מחרב הציבור”. הובס, לויתן, 123 [90], פרק י”ח.
  40. פרויד, טוטם וטאבו. מבחינות רבות, סיפור “רצח האב” שפרויד מספר באמצעות התסביך האדיפלי ביחס להתפתחות האישיות מקביל לסיפור על התפתחות הציביליזציה שהוא מגולל ב”טוטם וטאבו”, וגם שם הוא מתייחס לתפקידה המרכזי של סמכות אבהית מאיימת ורבת־עוצמה. תסביך אדיפוס מתייחס לתהליך של “רצח אב” פנטזמתי המוביל להזדהות עם האב, הפנמת החוק החיצוני שלו והפיכתו לחוק אוטונומי פנימי המגולם בסופר־אגו. גם בתיאור הסופר־אגו, הרשות הנפשית האוכפת את צו המצפון ואחראית על הריסון העצמי, פרויד מדגיש את ההמשכיות בין התוקפנות המיוחסת לסמכות החיצונית ובין תוקפנותו של הסופר־אגו, שאותו הוא מתאר כסאדיסטית ממש. פרויד, תרבות בלא נחת, 168–169.
  41. בנימין, לביקורת הכוח.
  42. Kenneth Reinhard, “Toward a Political Theology of The Neighbor”, in The Neighbor: Three Inquiries in Political Theology, eds. Slavoj Žižek, Eric L. Santner and Kenneth Reinhard, 11–75 (University of Chicago Press, 2005), 42. קישורים דומים בין רעיון מצב החירום של שמיט ובנימין לבין מושג רצח האב אל פרויד ולאקאן ראו אצל Brunner, “From Totem and Taboo”, 290; Slavoj Žižek, “Carl Schmitt in the Age of Post-Politics,” in The Challenge of Carl Schmitt, ed. Chantal Mouffe (New York: Verso, 1999), 22–27.
  43. Lacan, The ethics of psychoanalysis, 1959–60, 84. לטענה זאת מתחברת הטענה התיאולוגית-פוליטית המזוהה בין השאר עם קרל שמיט (ראו שמיט, תיאולוגיה פוליטית) כי למרות הזיהוי של המודרנה עם תהליכי חילון ו”הסרת הקסם” האלוהי מהעולם, המושגים הפוליטיים החילוניים מבוססים למעשה על תשתית תיאולוגית עמוקה ומשמרים את העקרונות העומדים מאחוריה, גם בלי להזכיר אותם במפורש.
  44. בשל קוצר היריעה לא ניתן היה להתייחס למבנה טיעון דומה שאפשר לזהות אצל הוגים ביקורתיים נוספים – גם כאלה שיש ביניהם הבדלים ניכרים. מרקוזה, למשל, מנסח את הביקורת שלו באופן ששואב ישירות מפרויד ומשתמש מפורשות במונחים “רצח אב”; ראו הרברט מרקוזה, ארוס וציוויליזציה, תרגם יוחנן עומרי (תל אביב: ספריית פועלים, 1978 [1955]). אולם גם אצל הוגים שכתיבתם נחשבת רחוקה יותר מזו של פרויד אפשר לאתר רמזים לגרסה הביקורתית של “רצח האב”. פוקו, לדוגמה, עושה שימוש חוזר בדימוי של “רצח המלך” כחלק מהצגת משטר החוק הליברלי כהֶמשכן של המלחמה והאלימות “באמצעים אחרים”: בדיונו על הפנאופטיקון ועל הקשר בין הענישה הפרה-מודרנית למשמוע והפיקוח המודרניים הוא כותב כי בעוד הסמכות ההיררכית של “גוף המלך” סולקה, המבט שלה הופנם וממשיך לפעול את פעולתו הממשמעת. במקום אחר הוא מציין כי על אף המהפכה הצרפתית, במחשבה ובניתוח הפוליטיים המאפיינים את שלטון החוק המודרני “טרם הוסר ראשו של המלך”. ראו מישל פוקו, לפקח ולהעניש, הולדת בית הסוהר, תרגמה דניאלה יואל (תל אביב: רסלינג 2015 [1975]), 258; תולדות המיניות I: הרצון לדעת, תרגם גבריאל אש (תל אביב: רסלינג, 1996 [1976]), 62;Michel Foucault, “Society Must Be Defended”: Lectures at the Collège de France, 1975–1976, trans. David Macey (Picador, 2003 [1997]), 15, 26. וראו גםJoel Whitebook, “Freud, Foucault and ‘the dialogue with unreason’”, Philosophy & social criticism 25(6) (1999): 29–66.
  45. את החסר המובנה קושר לאקאן גם לחסר בפונקציה המקבעת את היחס בין המסמן והמסומן בשפה, כלומר ערבה ליציבות המשמעות הלשונית. מאואס מסביר כי בעוד בסמינר שערך לאקאן ב-1956 הוצג “שם האב” כמסמן מטאפורי של “אחר” שלם (A), המצליח ליצור מראית עין של ערובה למשמעות, בסמינר של 1959 “האחר” (A) מוצג כחסר, ומתואר ככישלון של הפונקציה של האב לערוב למשמעות – כישלון המבוטא באמצעות האמרה “אין אחר של האחר”. ראו מרקו מאואס, אהבה היא תמיד של שם – פרויד ולאקאן עם ז׳אק-אלן מילר (תל אביב: רסלינג, 2014).
  46. אצל יחידים, המבנים הקליניים השונים יכולים להתבטא בהזדהויות אופייניות, בסימפטומים אופייניים ועוד. אף כי היישום של מושגים מתחום נפש היחיד על עמדות תיאורטיות פוליטיות אינו זר לחשיבה הלאקאניאנית, חשוב להדגיש כי השימוש שנעשה כאן במונחי הנוירוזה, הפסיכוזה והפרברסיה בהקשר פוליטי מבטא קריאה יצירתית בהם ואינו משקף את מלוא המשמעות שניתנת להם בחשיבה הלאקניאנית, אשר בשל קוצר היריעה היא איננה מפורטת כאן. להרחבה או לסיכום ראו למשלBruce Fink, The Lacanian subject: Between language and jouissance (Princeton University Press, 1995); Dylan Evans, An introductory dictionary of Lacanian psychoanalysis (Routledge, 2006); Lacan, “On a question prior to any possible treatment”;Lacan, “The Subversion of the Subject”.
  47. Michel Foucault, “Preface”, in Gilles Deleuze and Félix Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia, trans. Robert Hurley, Mark Seem & Helen R. Lane (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983 [1977]), xxi (להלן Deleuze and Guattari, Anti-Oedipus). עמדה זו נמנעת מהבחנות לגבי סוגי חוק שונים ומידות שונות של כפייה ואלימות, ואפשר לטעון נגדה כי בשל כך אין בה כדי להציע כלים מושגיים שימושיים לאלה המוכפפות בפועל לסדר דכאני ומנצל. ביקורת ברוח זאת על דלז עולה בין השאר ממאמרה של גיאטרי ספיבק “כלום יכולים המוכפפים לדבר?”, שיש לו מקום של כבוד בהגות הפוסט-קולוניאלית ובמה שמכונה “לימודי מוכפפים” (Subaltern studies). ראו גיאטרי ספיבק, “כלום יכולים המוכפפים לדבר?”, בתוך קולניאליות והמצב הפוסטקולוניאלי, עורך יהודה שנהב, תרגמו איה ברויר ועדי אופיר (בני ברק: הקיבוץ המאוחד ומכון ון ליר, 2004 [1988]), עמ’ 135–185; אפרת אבן צור, “האם יכול ‘החורג־מגבולות־הדיבור’ לדבר?: הסמלי, הממשי והדמיוני אצל לאקאן, דֶלז וגואטרי ובאטלר”, מארג – כתב עת ישראלי לפסיכואנליזה, כרך ו’ (2016): 1–19.
  48. Deleuze and Guattari, Anti-Oedipus, 106.
  49. Claude Lefort, Democracy and Political theory, trans. David Macey (Polity Press 1988 [1981]); Claude Lefort, “The Image of the Body and Totalitarianism”, in The Political Forms of Modern Society: Bureaucracy, Democracy, Totalitarianism, ed. John B. Thompson, trans. Alan Sheridan (Cambridge, Mass: MIT Press, 1986 [1978]), 303. התרגום מסתמך ברובו על אסף שגיב, מצב החירום ומצב החירות (תכלת, 2007), 41–79.