המושג “שארות קווירית” (queer kinship) הוא מחד גיסא אוקסימורון, ומאידך גיסא נושא זיקה תיאורית למציאות ולחוויה היומיומית של א.נשים רבים – סובייקטים קווירים המקיימים סוגים שונים של קשרים החורגים מההמשגה המסורתית של שארות, ועם זאת מובנים על ידיהם ועל ידי אחרים כקשרי שארות. הדיון שאציע במושג “שארות קווירית” יצביע על הריבוי שמקופל בו לאור הפוליסמיות של המונח “קוויר” וההבנות התיאורטיות השונות של שארוּת. לכן, תחת הגדרה אחת מכריעה למושג, אציע מיפוי של טווח המשמעויות שהוא נושא – המובנים שהוצעו לו וההתנסויות שהוא מציין – ואצביע על האופנים שבהם כל אחד מאיבריו של הצירוף “שארות קווירית” מאתגר ומאייך את משנהו.

“שארות קווירית” היא אוקסימורון, משום ש”קוויר”, כמסמן הן של זהות והן של פוליטיקה, הובן מאז ומתמיד כקטגוריה שעומדת ביחס של ניגוד להטרונורמטיביות, המציינת לא רק את הטבעוּן והמרכוז של תשוקה הטרוסקסואלית, אלא גם אתוס של הולדה ומשפחתיות, ומכאן כינוי הגנאי “breeders” (המתרבים) שטבעו גייז לסטרייטים, המלעיג על האתוס הזה. הקוויריות התכוננה מחוץ למשפחה ולעומתה, ונוסחה במונחים של חריגה מהסדר המשפחתי, אתגורו ויצירת אלטרנטיבות לו. הניגוד קוויר/ברידר הוא למעשה התשובה של שיח־הנגד הלהט”בי לאידיאולוגיה השלטת, שהִבנתה את ההומוסקסואליות כקטגוריה שאינה מתיישבת עם הולדה. סובייקטים הומו/לסביים נתפסו באופן מסורתי ככאלה שבהם השושלת נעצרת, מכיוון שלא יינשאו ולא יולידו ילדים. כלומר, אם רשת השארות מבוססת על השילוב בין קשרים של מוצא משותף (descent) לקשרי נישואין, סובייקטים הומו/לסביים משתמטים מן התפקיד של המשך טוויית הרשת. העובדה שאקט מיני חד־מיני אינו יכול להביא להולדה היוותה בסיס לזיהוי ההומופובי של הומוסקסואליות עם עקרות, שהורחבה מטאפורית מהאקט המיני לאורח החיים ההומוסקסואלי כולו. יתר על כן, ההומוסקסואליות הוצבה כאיום על הסדר המשפחתי, מה שקיבל ביטוי מפורש בשיח הנאו־שמרני של “ערכי המשפחה” שצמח בשני העשורים האחרונים של המאה העשרים.

מעמדה של ההומוסקסואליות כקטגוריה שאינה מתיישבת עם מערכת השארות אינו בא לידי ביטוי רק בשיח השארות הפופולרי, אלא עולה גם מתוך התיאוריות הקאנוניות של השארות. במאמרה הקלאסי “The Traffic in Women: Notes on the Political Economy of Sex” חוזרת גייל רובין אל הניתוח של לוי־שטראוס, שטען בחיבורו “The Elementary Structures of Kinship” שבסיסה של תופעת השארות הוא החלפת נשים על ידי גברים (כמקרה פרטי של כלכלת המתנה) לצורך יצירת קשרים חברתיים.¹ רובין מחלצת מהניתוח של לוי־שטראוס את הקדם־הנחות שלו, ומראה שלפיו התנאים המוקדמים של מערכת השארות הם חלוקת עבודה על בסיס מין (חלוקה שמייצרת תלות הדדית בין גברים לנשים והופכת את הזוג הנשוי ליחידה הכלכלית הבסיסית), הטרוסקסואליות כפויה (obligatory heterosexuality) והגבלת המיניות הנשית (מכיוון שנשים מוחלפות בין גברים הן אינן יכולות ליהנות מאוטונומיה מינית²). בעוד לוי־שטראוס דן מפורשות בטאבו על גילוי עריות וטוען שהוא חיוני לחליפין בנשים, רובין מראה שמבחינה לוגית, טאבו זה מבוסס על טאבו קודם על הומוסקסואליות.

כל ההגדרות הקלאסיות של שארות מעמידות במרכזן את הרבייה המינית. אפילו דיוויד שניידר, שביקר את הפריבילגיוּת של קשרי דם שאפיינה את רוב הכתיבה האנתרופולוגית על שארות וטען כי יש להבין שארות לא במונחים של הכרה חברתית בחשיבותם האינהרנטית של קשרים ביולוגיים, אלא במונחים של שימוש בביולוגיה כדי לסמל קשרים חברתיים של סולידריות,³ הציע שהמשגל ההטרוסקסואלי הוא סמל מרכזי של מערכת השארות האמריקנית, משום שהוא משלב בין שני רכיבי הליבה שלה: דם ואהבה. כאקט מיני, המשגל נותן ביטוי לאהבה בין הבעל והאישה, והצאצא שנוצר כתוצאה ממנו הוא פרי אהבה זו. המשגל גם יוצר קשרי דם בין ההורים לילד.ה ובין אחים.⁴ כך, גם ההבנה התרבותית של שארות כמערכת סימבולית ולא כנתון טבעי ממרכזת את ההטרוסקסואליות כדפוס שממזג באופן ההדוק ביותר בין הסימבוליקה של האהבה לזו של הדם, או במילים אחרות, ממיר זיקה של אהבה לזיקה ביולוגית באמצעות האלכימיה של המשגל.

מי שהצביעה במפורש על ההמשגה האוקסימורונית של הומוסקסואליות ושארות וביקרה אותה היא ג’ודית באטלר במאמרה “Is Kinship Always Already Heterosexual?”.י⁵ השימוש של באטלר בנוסחה הפוסט-סטרוקטורליסטית “always already” מצביע על הצבת ההטרוסקסואליות כתנאי האפשרות של שארות בכמה מסגרות מחשבה שונות: סטרוקטורליסטיות, פסיכואנליטיות ואפילו פמיניסטיות, המעמידות את ההטרוסקסואליות כתשתית למערכת השארות ולסדר הסימבולי, ולכן רואות בה תנאי הכרחי הן להתפתחות פסיכולוגית תקינה של הפרט והן לשעתוק תרבותי. לפי תפיסה זו אי אפשר לפתח זהות תקינה ללא נוכחות של שתי דמויות הוריות, זכרית ונקבית, שמשקפות את המקור הגנטי הכפול של הילד.ה. ההבדל הבין-מיני עומד הן ביסוד הרבייה והן ביסוד הכניסה של הילד.ה לסדר הסימבולי באמצעות המשולש האדיפלי. הולדה בכל צורה אחרת חותרת תחת הסדר הטבעי, ומשפחה שאיננה מיוסדת על הזוג ההטרוסקסואלי היא מלאכותית או פיקטיבית.

אלא שבעקבות הבייבי בום הלסבי־הומואי בשני העשורים האחרונים, הקטגוריות “קוויר” ו-“breeder” כבר אינן מצויות ביחס בינארי ומוציא הדדית. עם התגברות המגמה של יצירת קשרי שארות באמצעות הולדה בקהילה הלהט”בית, המונח “שארות קווירית” משמש יותר ויותר לציון מגוון תצורות משפחתיות חדשות, שאינן מושתתות על זוגיות הטרוסקסואלית ומשלבות גם קשרי דם. התעצמות התביעה להכלה של זוגיות חד־מינית במסגרת מוסד הנישואין מבטאת דרישה להכרה בקשרים חד־מיניים כ”מחוללי שארות” בדומה לקשרים הטרוסקסואליים. במאמר זה אני מעוניינת לבדוק כיצד כל אחד מאיבריו של הצירוף “שארות קווירית” מאתגר ומאייך את משנהו. לדוגמה, האם שדה השארות הגופנית (embodied kinship)י⁶ עובר קוויריזציה כאשר סובייקטים קווירים נכנסים לתוכו? באילו מובנים שארות יכולה בכלל להיות קווירית? איזה אור שופכת התופעה של שארות גופנית קווירית על המשגות של שארות? האם היא מחייבת שינויים בתיאוריות קיימות? ומה קורה למסמן “קוויר” כאשר הוא מופעל בשדה הזה? כדי לענות על השאלות הללו יש לדון קודם כול במשמעויות השונות של “קוויר” (כזהות, כסגנון חיים, כאתוס, כפוליטיקה) מצד אחד, ובהבנות תיאורטיות שונות של מושג השארות מצד שני. הדיון יתמקד בתופעה של שארות גופנית קווירית, במיוחד בהקשרה המקומי, קרי הבייבי בום הלסבי־הומואי בישראל על היבטיו החברתיים, המשפטיים והפוליטיים.

במאמר הרואה אור בעברית מתבקש להתייחס להקשר המקומי, אולם יש להדגיש שיש לו כמה סממנים ייחודיים. ראשית, המשפחתיות (familism) שמאפיינת את החברה הישראלית,⁷ ושנית, האידיאולוגיה הפרו־נטליסטית שמביאה לשיעור הילודה הגבוה ביותר בקרב המדינות המפותחות, ובאה לידי ביטוי בשיעור הצריכה הגבוה ביותר של טכנולוגיות עזר לפריון ובמדיניות מתירנית במיוחד בכל הנוגע לזמינותן ולמימונן הציבורי.⁸ הבייבי בום המקומי גם מתקיים ומתמשמע על רקע עלייתן והתחזקותן של מגמות הומולאומיות: האימוץ של הומואים ולסביות יהודים כסובייקטים לאומיים נורמטיביים על ידי המדינה, רתימת ההכרה שניתנת להם לתדמית המתקדמת של ישראל, והחתירה המשלימה של הומואים ולסביות להכרה ולשילוב תוך ניתוק פוליטיקת זכויות הומו־לסבית מסדר יום רחב יותר של זכויות אדם.⁹ הדיון הנוכחי איננו מציב את ההקשר הישראלי כפרדיגמטי, ועם זאת, הבייבי בום הישראלי, גם אם הוא חריג בממדיו ובעל מאפיינים ייחודיים, הוא עדיין חלק ממגמה כללית שמאפיינת את צפון אמריקה ורוב ארצות אירופה המערבית והצפונית.¹⁰

המונח “קוויר” מאופיין בפוליסמיות וחוסר יציבות. שימוש רווח אחד של “קוויר” הוא כמונח מטרייה שמאפשר להימנע מהסרבול של ״לסביות, הומואים, ביסקסואלים וטרנסג’נדרים״. במילים אחרות, קוויר במובן זה שווה ערך ללהט״ב (ובניגוד ללהט״ב,הואמתחמק מהסרבול של הוספת אות נוספת עם כל התבחנות חדשה של זהות מינית או מגדרית). בשימוש אחר, קוויר כשם תואר מציין אתוס של התנגדות להטרונורמטיביות ולרעיון של נורמליות מינית ומגדרית ככלל, וערעור – הן במישור האפיסטמולוגי והן במישור הפוליטי – על טבעיותו של הקשר המשולש בין מין, מגדר ומיניות. זהות קווירית במובן הזה היא זהות פרטיקולרית שמאופיינת בעמדה אנטי־נורמטיבית. שימוש שלישי במונח קוויר מציין סממנים שקשורים לתחום הטעם והסגנון, הנתפסים כביטויים סימבוליים של עמדה קווירית ומאפיינים בדרך כלל דור צעיר יותר של להט״בים. כך אפשר לדבר על מסיבה קווירית (בשונה ממסיבה סטנדרטית של הומואים או לסביות), על פרקטיקות קוויריות של מחאה פוליטית וכדומה.¹¹ מובן נוסף של קוויר חוזר להקשריו של המונח בתרבות הלהט״בית שקדמה לגיי ליבריישן, ומציין קשת של אַפקטים שהאתוס שלgay pride  הדחיק והדיר: קוויר כחורג, המוקצה והמבויש, זה שנשללת ממנו הכרה ומובָנוּת תרבותית. אפקטים אלה מונכחים גם בתקופתנו ומוצבים כאלטרנטיבה לפוליטיקה של נורמליות ואסימילציה.¹²

במובן המכליל של קוויר (כשם נרדף ללהט”ב), שארות קווירית מתייחסת לכל דפוסי השארות שמקיימים סובייקטים להט״בים, בין שהם נופלים לתבניות המסורתיות של שארות ובין שלא. אבל במובן המצומצם והמהותי של המונח, שארות קווירית תציין דפוסי שארות שמבטאים התנגדות להטרונורמטיביות ומייצרים לה חלופות. ההיסטוריון ג’ון ד’אמיליו (D’Emilio) הציע כי היות שהמרכזיות האידיאולוגית של המשפחה מבטיחה את התמדת ההטרוסקסיזם וההומופוביה, הפוליטיקה הגאה צריכה לחתור להרחבת הטריטוריה החברתית שמעבר לגבולות המשפחה הגרעינית, וליצירת מבנים ופרוגרמות שימלאו את הפונקציות המטריאליות והאַפקטיביות של מוסד המשפחה ובכך ייתרו אותו.¹³ הוא קורא לבניית רשתות תמיכה וקהילות אַפקטיביות שאינן תלויות לא בקשרי דם ולא בהכרה מדינתית. הפרוגרמה שניסח ד’אמיליו חופפת במובנים מסוימים את המציאות שתיעדה האנתרופולוגית קאת’ וסטון (Weston) בספרה Families We Choose , שבו תיארה את רשתות הקשרים שקיימו לסביות והומואים באזור סן פרנסיסקו בארצות הברית בשנות השמונים ואת האופנים שבהם הבינו אותן. וסטון מצאה שלסביות והומואים נוטים להבחין בין blood family – משפחת המוצא, לבין chosen family – המשפחה הגיית שיצרו לעצמם, המורכבת מחברים. היות שלא פעם התגלה שאי אפשר לסמוך על משפחת המוצא כמקור לתמיכה, המשפחה הנבחרת מילאה את הפונקציות שמשפחות אמורות למלא: שייכות, תמיכה חומרית ורגשית, אינטימיות וחוויות משותפות. וסטון הראתה שערכים של יציבות, עמידות ונאמנות, המזוהים בדרך כלל עם קשרי שארות, הועברו למשפחה הגיית, שבה בעת זוהתה גם עם בחירה וחופש.¹⁴ ג’פרי ויקס, בריאן היפי וקתרין דונובן מצאו מגמות דומות במחקר רחב־היקף שערכו בבריטניה בשנות התשעים. בספרם Same-Sex Intimacies הם מתעדים נטייה רווחת של לא־הטרוסקסואלים לעשות שימוש במונח “משפחה” לתיאור רשתות של קשרים המושתתות על חברות ומחויבות.¹⁵ אדריאן ריץ’ הצביעה על האופן שבו נשים לאורך ההיסטוריה ובתרבויות שונות יצרו קהילות, רשתות תמיכה וקשרים אינטימיים שאפשרו להן להתקיים מחוץ למוסד הנישואין, וכללה את כל דפוסי הקִרבה הללו במושג “קיום לסבי”, בין שהיה להם פן אירוטי ובין שלא.¹⁶

התרבות הלהט״בית מספקת מצאי רחב של דפוסי שארות אלטרנטיביים, שאינם מושתתים על נישואים ועל קשרי דם, ועם זאת ממלאים רבות מהפונקציות המסורתיות של מוסד המשפחה. כמה דוגמאות הן ה”בתים” של הומואים ודראג קווינז שחורים והיספאנים בניו יורק (כפי שתועדו בסרטה של ג’ני ליווינגסטון Paris Is Burning). זוהי מערכת שארות מטריארכלית שבה בראש כל בית עומדת אם שהיא דראג קווין, וההצטרפות לבית מעניקה ל״ילדים״ שם משפחה חדש. דוגמאות נוספות הן רשתות התמיכה בחולי איידס, קומונות קוויריות, קהילות של אקטיביסטים ומשפחות פוליאמוריות. דוגמאות מוכרות יותר גם בהקשר הישראלי הן המעמד המיוחד שלעיתים קרובות יש לאקסיות אצל לסביות, או ליזיזים אצל הומואים, והקשרים האמיצים שיכולים להתקיים בין לסביות להומואים¹⁷ או בין הומואים לפאג האגס. תצורות השארות האלטרנטיביות הללו שימשו פעמים רבות תחליף למשפחת המוצא שדחתה את הבן או הבת על רקע מיניותם או זהותם המגדרית, אבל אי אפשר לעשות להן רדוקציה למנגנון של פיצוי.

אל מול דפוסי השארות הללו, שהתפתחו כאלטרנטיבה למערכת השארות המבוססת על השילוב בין נישואים להולדה, הבייבי בום של שני העשורים האחרונים מסמן פנייה לעבר קשרי שארות המושתתים על הולדה, פנייה שבוודאי באה לפחות באופן חלקי על חשבון התצורות האלטרנטיביות הללו. יתר על כן, בניגוד לכיוון שהתווה ד’אמיליו, המאבק על נישואים חד־מיניים (או על אופנים חלופיים של הכרה מדינתית בזוגיות, כגון איחוד אזרחי או שותפות רשומה), שהוכתר בהצלחה במדינות רבות, יחד עם התבססותו של התא המשפחתי החד־מיני כצורה המשפחתית המועדפת לגידול ילדים בקהילה הלהט”בית (מרבית הלסביות וההומואים בישראל בוחרים בדפוס הזה על פני הדפוס של הורות משותפת, ונראה שזה המצב גם בארצות הברית וברוב ארצות אירופה הצפונית והמערבית), משקפים פריבילגיזציה של מודל המשפחה הגרעינית ולא חתירה תחתיו.

רבים תופסים את מגמת המעבר מדפוס של chosen kin לדפוס של שארות גופנית כאנטי־קווירית (במובן המהותי של קוויר), מכיוון שהמחויבות להולדה והיצירה של תאים משפחתיים חד־מיניים מובָנים כסימפטום של הומונורמטיביות – שעתוק מאשרר ומשמר של המשפחה הגרעינית ההטרוסקסואלית והערכים המזוהים עימה.¹⁸ כמה תיאורטיקנים קווירים יוצאים במפורש כנגד האופציה המשפחתית. הבולט שבהם הוא לי אדלמן, שלדבריו העמדה הקווירית הראויה היא אימוץ והקצנה של הזיהוי ההומופובי של הומוסקסואליות עם עקרות.¹⁹ אדלמן מצביע על האופן שבו דמות הילד מתפקדת בשיח הפוליטי כמטאפורה לעתידיות וכתכלית הסדר החברתי, ומזכיר לנו שבפועל, אותה פיגורה מדומיינת של “הילד”, שהוא תמיד תמים ומאוים, משמשת לא אחת כדי להגביל את החירויות האזרחיות של מבוגרים ממשיים. לפיכך, לדידו האקט הקווירי באמת הוא התנגדות לפוליטיקה שמעוגנת בהבטחה הפנטזמטית של העתיד, והתנגדות לתיאולוגיה החילונית שמציבה את הילד כהבטחה חיה של טרנסנדנציה טבעית. הוא מציע לקבל את התפיסה של הימין הדתי, שרואה במיניות הקווירית חתירה תחת אושיות הסדר החברתי, ולאמץ אותה כעיקרון מנחה של פוליטיקה ואתיקה קווירית. בשביל אדלמן, אם כן, מעשה ההורות הוא בלתי קווירי במובהק. אפשר כמובן להשקיע בפנטזיית העתידיוּת גם בלי להוליד ילדים, אבל אין ספק שהורות אינה מתיישבת עם עמדת ההתנגדות הרדיקלית שאדלמן מתווה, היוצאת נגד האופטימיות הבסיסית של ההולדה.

אם אדלמן עוסק בילד כפיגורה דיסקורסיבית, ג’ק הלברסטם בוחנ.ת הולדה וגידול ילדים כפרקטיקות חיים שמכניסות אינדיבידואלים לתוך מסגרות של הסדרה טמפורלית: זמן המשפחה (לוחות הזמנים של חיי היומיום, שעות השינה והקימה שמוכתבות על ידי צורכי הילדים), זמן הרבייה (הכתבת הזמן הנכון להולדה במסלול החיים של הפרט) וזמן הירושה (קשרים בין-דוריים). טמפורליות קווירית, לעומת זאת, מזוהה עם פריעה של מסגרות הזמן הנורמטיביות והממשטרות הללו.²⁰ מעבר לביקורות הקוויריות על ההיבטים המנרמלים של הולדה ומשפחתיות, הגות עכשווית שעוסקת בעידן האנתרופוקן והאתגרים שהוא מציב מבקרת את עצם הפרויקט של העמדת צאצאים, בלי קשר לתצורה המשפחתית, מן הזווית האקולוגית. כך למשל, הפילוסופית הפמיניסטית דונה הארוויי (Haraway) קוראת להבנה חדשנית של שארות שאיננה מוגבלת לקשרים ביו־גנטיים ואף לא לקשרים בין בני אדם, ומציעה את הסיסמה Make Kin, Not Babies!.י²¹

אם נשים בצד ביקורת אחרונה זו שאיננה ספציפית למשפחות להט”ביות דווקא, ההבנה של הולדה ויצירת תאים משפחתיים במונחים של קואופטציה לתוך הסדר ההטרונורמטיבי פוסחת מהר מדי על חלק מהמאפיינים של הולדה קווירית, ומדגישה את קווי הדמיון למודל המשפחתי ההטרונורמטיבי ולשיחים שלו תוך הבלעה של היבטים משמעותיים אחרים. חשוב להזכיר שהורות קווירית (במובן המכליל של המונח) מערערת על המודל ההטרונורמטיבי של המשפחה בראש ובראשונה מן הבחינה המבנית, כיוון שהיא פורמת חלק מן הזיקות שהמודל ההטרונורמטיבי תופס כהכרחיות ומערערת על כמה מהנחות היסוד שלו. המודל ההטרונורמטיבי מגדיר משפחה כיחידה המורכבת מזוג הורים המשתייכים לקטגוריות מגדר שונות, המקיימים קשר הטרוסקסואלי מוכר חברתית וחולקים משק בית משותף יחד עם ילדיהם הביולוגיים. ביסודו של מודל זה עומדת ההנחה בדבר זיקה הכרחית בין הורות לזוגיות הטרוסקסואלית ובין הולדה למין הטרוסקסואלי. הוא מניח שילדים זקוקים לשני הורים (לא פחות אבל גם לא יותר) ממינים שונים, ומזהה בין הורות חברתית להורות ביולוגית, למעט במקרים יוצאי דופן.

הורות קווירית מתקיימת במסגרת כמה תצורות משפחתיות שכולן חורגות מן המודל הנורמטיבי הזה. שני הדפוסים הרווחים הם: 1. המשפחה החד־מינית ­– תא משפחתי שכולל זוג חד־מיני וילדים ביולוגיים או מאומצים של אחד מבני הזוג או שניהם; 2. הורות משותפת – תא משפחתי שיש בו אם ואב שאינם בני זוג ואינם חולקים משק בית משותף. יש גם תצורות כלאיים שמשלבות בין הורות משותפת למשפחה החד־מינית, ויוצרות מבנים משפחתיים שכוללים שלושה או ארבעה הורים, קרי אם ואב ביולוגיים ובני זוגם החד־מיניים (גם במסגרת התצורות הללו יש מגוון – לעיתים מדובר בשלושה או ארבעה הורים שהם שווי מעמד ביחס לילדים, ולעיתים ישנם שני הורים ראשיים ושותף או שותפים להורות בעלי מעמד הורי חלקי, כמו לדוגמה זוג אימהות ואב ביולוגי שמוגדר כ-donor dad, או אם ואב ביולוגיים ובן־זוגו של האב, שמוגדר כדמות הורית אך לא כאב). וכמובן, יש להט”בים שמגדלים ילדים במסגרת תאים משפחתיים חד־הוריים. הקטגוריה של הורות קווירית כוללת גם הורות טרנסג’נדרית, שמתקיימת הן במסגרת תאים משפחתיים הטרוסקסואליים והן במסגרת תאים חד־מיניים.

כבר בריבוי התצורות המשפחתיות אפשר לראות את אחד ההבדלים בין הורות הטרוסקסואלית להורות להט”בית. כאמור, למשפחה ההטרונורמטיבית יש רק מודל אחד. משפחות חד־הוריות או משפחות משולבות, למרות הנראות והלגיטימיות הגוברת שלהן, נתפסות בשיח הדומיננטי כתוצר של כישלון לעמוד בנורמה. לעומת זאת, לסבית או הומו ששוקלים הורות צריכים לבחור בין כמה תצורות משפחתיות אפשריות. קונפיגורציית ההורות יכולה להיראות דומה מאוד למקבילתה ההטרוסקסואלית – כך למשל, ההסדרים המשפחתיים בהורות משותפת מזכירים את אלה של הורים גרושים, ומשפחות של שלושה וארבעה הורים יכולות להיראות דומות למשפחות משולבות – אבל להבדיל ממקבילותיהן ההטרוסקסואליות, תצורות משפחתיות אלו אינן תוצאה של פירוק משפחה גרעינית, אלא דפוסים בעלי מעמד עצמאי.²²

הבחירה בתצורה משפחתית איננה בדיוק בחירה חופשית. קווי המתאר שלה מותווים על ידי מערך של אפשרויות ואילוצים – ביולוגיים, טכנולוגיים, חוקיים וכלכליים. כך למשל, לסביות יכולות להפוך להורות ביתר קלות מהומואים מעצם יכולתן הביולוגית להרות. בישראל, יתרון ביולוגי זה מועצם על ידי המדיניות שמאפשרת ללסביות גישה לטיפולי פוריות במימון ציבורי ושימוש בבנקי זרע, אך איננה מאפשרת להומואים להביא ילדים לעולם באמצעות פונדקאות בארץ. העלות הגבוהה של פונדקאות בחו”ל מאפשרת הקמת משפחה בדרך זו רק לבעלי אמצעים. כמו כן, החוק בישראל, בניגוד לחוק בקנדה (בפרובינציות אונטריו וקולומביה הבריטית) ובמדינת קליפורניה, אינו מכיר ביותר משני הורים.²³ משמעות הדבר היא שלסבית או הומו שבוחרים להביא ילדים לעולם במסגרת הורות משותפת יודעים שבני זוגם, גם אם ישמשו כהורים בפועל, לא יוכלו לזכות בהכרה חוקית בהורותם, וכך גם מי שבוחרים להקים משפחות של שלושה וארבעה הורים בישראל, העושים זאת בידיעה שהמציאות המשפחתית שלהם לא תזכה בהכרה חוקית ושאין אפשרות להסדרת המעמד המשפטי של כל ההורים. באופן דומה, החוק בישראל, בניגוד לחוק בבריטניה או בחלק מהמדינות בארצות הברית, אינו מאפשר שתורם הזרע יהיה ידוע. תרומת זרע חייבת להיות אנונימית, שאם לא כן התורם הופך אוטומטית לאב. מצב זה לא מאפשר קיומו של מעמד ביניים של donor-dad (מי שאיננו אב ועם זאת מוגדר כקרוב משפחה), וכך גם מחייב זוגות לסביים בארץ להזדקק לשירותי בנק הזרע (שבו התרומה היא אנונימית) ולעבור הזרעה במסגרת רפואית במקום לבצע הזרעה ביתית עם תורם זרע מוכר, או לקנות זרע בחו”ל אם הן מעוניינות בתרומה לא אנונימית.²⁴ החוק בישראל גם איננו מכיר בקיומן של שתי אימהות ביולוגיות. הוא איננו מתיר תרומת ביצית שלא על רקע בעיות פוריות, וכך איננו מאפשר לבנות זוג לחלוק ביניהן את שני רכיבי האימהות הביולוגית – ההורות הגנטית ונשיאת ההיריון. ובמקרה שמצב כזה התרחש בפועל, החוק מחייב להמשיג אותו במונחים של תרומת ביצית או במונחים של פונדקאות. טכנולוגיות הפריון החדשות ממלאות פונקציה מאפשרת ביחס לתצורות המשפחתיות הלהט”ביות, אולם מדינות רבות מטילות הגבלות על הגישה של להט”בים לטכנולוגיות הללו²⁵ (במימון ציבורי או בכלל).

אשר להקמת משפחה באמצעות אימוץ, נכון להיום החוק בארץ אינו מאפשר אימוץ ילדים (כשלא מדובר באימוץ צולב של ילדים ביולוגיים של אחד/ת מבני/ות הזוג) על ידי זוגות חד־מיניים אלא במקרים חריגים.²⁶ בין המדינות שמאפשרות אימוץ על ידי אזרחים זרים, אין כאלו שמאפשרות אימוץ על ידי זוגות חד־מיניים, ורק בודדות מאפשרות אימוץ על ידי רווקים. אפיק ההורות באמצעות אימוץ, אם כך, כמעט אינו נגיש. ובכל זאת, למרות כל ההגבלות על הבחירה בתצורה משפחתית מסוימת, אפשר בהחלט לראות בריבוי המודלים המשפחתיים – ובריבוי הגדול עוד יותר של הגדרות הוריות ושל חלוקות עבודה הוריות – מאפיין קווירי.

מעבר לכך, כל אחת מהתצורות המשפחתיות הללו מערערת על המודל הנורמטיבי ועל האידיאולוגיה שבה הוא מעוגן באופנים שונים: ראשית, כולן מנתקות את הקשר בין הולדה למין הטרוסקסואלי. אמנם קישור זה נפרם גם במקרים שבהם זוגות הטרוסקסואליים עושים שימוש (שנעשה רווח יותר ויותר) בטכנולוגיות עזר לפריון, כגון הפריה חוץ־גופית. אלא שבמקרים כאלה הטכנולוגיה נתפסת פשוט כמושיטה עזרה ל”טבע” כאשר ה”טבע” אינו מתפקד כיאות, קרי כאשר מסיבה כלשהי משגל הטרוסקסואלי אינו מביא להתעברות.²⁷ הורות לסבית והומואית עושה שימוש באותן טכנולוגיות כחלק מאורח חיים שמתנגד להטרוסקסואליות כפויה²⁸ ומפקיעה את ההולדה מהקשרה ההטרוסקסואלי המסורתי. הורות משותפת משמרת את המודל הדו־הורי ואת ההנחה בדבר החיוניות או העדיפות של שני הורים ממינים שונים, אבל פורמת את הקשר בין זוגיות להורות. לעומת זאת, המשפחה החד־מינית הופכת את הזוגיות החד־מינית ל”מחוללת שארות” בדומה לנישואים הטרוסקסואליים. משפחות לסביות, בדומה לאימהוּת יחידנית, חותרות תחת ההגדרה הפטריארכלית של המשפחה בכך שהן יוצרות תא משפחתי שלא עומד בראשו גבר, ומערערות על עקרון הלגיטימיות שניסח מלינובסקי (Malinowski), שלפיו בכל החברות קיומו של אב חברתי הוא יסוד חיוני של המשפחה. במשפחות הומואיות נוצר מצב חסר תקדים עוד יותר של ילדים שאין להם אם חוקית או חברתית. משפחות של שלושה וארבעה הורים, בדומה למשפחות יחידניות, מערערות על המעמד הבלעדי והמועדף של המודל הדו־הורי.

הורות ביולוגית של טרנסג’נדרים, במסגרת זוגיות הטרוסקסואלית או חד־מינית, יוצרת אתגור מסוג שונה, בכך שהיא מנתקת בין התפקיד הרבייתי לבין המגדר של התפקיד ההורי. הקטגוריות “אב” ו”אם” מתייחסות סימולטנית לשלושה רבדים שונים: 1. תפקיד רבייתי – אב הוא מי שמספק את הזרע ואם היא מי שמספקת את הביצית ונושאת את העובר; 2. מגדר – אב הוא הורה שהוא גבר ואם היא הורה שהיא אישה; 3. סוג מסוים של תפקיד הורי במסגרת חלוקת העבודה במשפחה ההטרוסקסואלית (האם כמטפלת העיקרית האחראית על הרווחה הגופנית של הילד.ה; והאב כממלא פונקציה מסייעת, ההורה הנוכח פחות, מי שמציב גבולות ומזוהה עם ריגושים אך אחראי פחות לטיפול היומיומי. מה שבאטלר מכנה “הפיקציה של קוהרנטיות הטרוסקסואלית” – הכלל המניח והמחייב מתאם בין מין ביולוגי לזהות מגדרית ולמשיכה לבני המין השני²⁹ – מוצא את ביטויו בתחום השארות בהנחה של הלימה בין תפקיד רבייתי, מגדר ותפקיד הורי – במילים אחרות, ההנחה שמי שהיא אם ביולוגית תהיה בעלת זהות חברתית של אישה וזהות מגדרית נשית ותמלא תפקיד הורי של אם. הנחה זו מתפרקת על גבי גופים טרנסג’נדריים: כשגבר טרנס ממלא את התפקיד הנקבי בהולדה, לא רק התקשורת נכנסת לסחרור בשאלה אם מדובר באב או באם (אב לפי קריטריון אחד, אם לפי קריטריון שני³⁰), אלא גם רשויות המדינה מנסות להשיב את הקוהרנטיות על כנה באופן כפוי, כפי שאירע בשנים האחרונות כשמשרד הפנים שינה את רישום המין של טרנסג’נדר שילד לנקבה והתעקש שיופיע בתעודת הלידה של הילד תחת הקטיגוריה “אם”.³¹ באופן דומה, אישה טרנסית שהיא האב הביולוגי של ילדיה מפירה את הנחת הקוהרנטיות, על אחת כמה וכמה אם היא ממשיכה לזהות את עצמה באמצעות הקטגוריה “אב”.  ואולם, לא רק הורים טרנסג’נדרים מאתגרים את ההלימה המשולשת בין תפקיד רבייתי למגדר ולתפקיד הורי, אלא גם הורים קווירים שמבנים את הורותם במונחים של תפקיד הורי שאינו הולם את המין הביולוגי ו/או את זהותם המגדרית הפומבית. במקום אחר דנתי בקטגוריה “אבהות לסבית” כקטגוריית כלאיים שהיא תוצר של המפגש בין התרבות הלסבית או הקווירית כתרבות מגדרית אלטרנטיבית שמכירה בגבריות נקבית (female masculinity) לבין מבנה המשפחה הגרעינית כפי שהוא מתגלם במשפחה הלסבית.³² כותבים הומואים מסוימים מציעים הבנה ביצועית של אימהות שמאפשרת להם לאמץ זהות אימהית,³³ ואילו יעל לוי חזן מציעה במאמרה בגיליון זה אופציה של זהות הורית בלתי ממוגדרת.³⁴ במהלך הופכי ומשלים לזה של החלת הקטגוריה “אם” על ההורה הלא־ביולוגית במשפחה הלסבית, היא מציעה שגם ההורה הביולוגית יכולה לסרב לאינטרפלציה לזהות אימהית.

משפחות חד־מיניות גם מציעות הגדרה של הורות שאינה בהכרח מעוגנת בזיקה ביו־גנטית, אלא בהחלטה להפוך קשר זוגי לקשר של הורות משותפת, קרי בהחלטה של ההורה הלא־ביולוגי לקבל על עצמו אחריות הורית ושל ההורה הביולוגית לחלוק אותה עם בת זוגה. במובן זה, המשפחה החד־מינית מאתגרת הן את ההנחה בדבר הצורך בשני הורים ממינים שונים והן את הזיהוי בין הורות חברתית להורות ביולוגית. ההבחנה בין הורות ביולוגית להורות חברתית אנלוגית במידה רבה להבחנה בין מין למגדר. כשם שהמין הביולוגי מובן כבסיסה של מערכת המגדר,³⁵ והאידיאולוגיה המגדרית השלטת –  מה שהרולד גרפינקל כינה“the natural attitude to gender”  – רואה את הזהות המגדרית כמתפתחת באופן ספונטני והכרחי על בסיס המין,³⁶ כך הורות חברתית מובנת כמבנה שצומח באופן טבעי והכרחי על בסיס ההורות הביולוגית. בשני המקרים, האידיאולוגיה השלטת מכירה בקיומם של חריגים – טרנסקסואליות כיוצא מן הכלל ל”חוק הגיוס האנטומי להשתייכות לקטגוריית מגדר” (יוצא מן הכלל שתפקידו לשמר את מערכת המגדר באמצעות השעיית העיקרון שמספק לה את הבסיס³⁷), ואימוץ במקרה של ההבחנה בין הורות ביולוגית וחברתית. ועם זאת החריג, בעצם חריגותו, מאשר את תוקפו של הכלל. לעומת זאת, במשפחה החד־מינית מתקיים שילוב של הורות ביולוגית והורות חברתית שאיננו חריג אלא תשתיתי לתצורה המשפחתית הזו – הוא־הוא העיקרון של היווצרותה. זו תצורה שאיננה מייתרת את ההורות הביולוגית או מוותרת עליה (להפך, היא ממשיכה להישען עליה), ועם זאת מערערת נחרצות על הפריבילגיזציה של קשרים ביו־גנטיים.

אם כן, אפשר לראות שכניסתם של סובייקטים קווירים לשדה השארות הגופנית עושה קוויריזציה של מערכת השארות, בכך שהתצורות המשפחתיות שהם יוצרים מאתגרות בהכרח חלק ממרכיבי המודל ההטרונורמטיבי של המשפחה, ובה בעת נשענות על אחרים מביניהם כדי להיחשב בכלל כ”משפחה”. אחד ההיבטים החדשניים ביותר של תהליך זה הוא הפיכתה של זוגיות חד־מינית ל”מחוללת שארות”. מוסד הנישואין עומד במרכזה של מערכת השארות המסורתית, כמוסד שמייצר קשרי שארות בין בני הזוג, בינם לבין ילדיהם, בין הילדים לבין עצמם, ובין הילדים למשפחות המוצא של כל אחד מבני הזוג.³⁸ במשפחות חד־מיניות נוצרים קשרי השארות באופן אנלוגי, למרות ההיעדר המובנה של קשר גנטי בין כל אחד מהילדים לאחד ההורים. קשרי אחיוּת מתקיימים גם בין ילדים שאין להם מטען גנטי משותף, וברוב המקרים ילדים מתקבלים גם לשושלת של ההורה הלא־ביולוגי.ת – כל זאת אף על פי שקרבת דם ממשיכה להיות העיקרון המארגן של שארות בחברה שלנו. כך, אף שהפנייה לשארות גופנית מעידה על דבקות בהולדה כמנגנון מרכזי של יצירת קשרי שארות – מהלך שבמידה רבה מהווה נסיגה מדפוסי השארות שתיארה וסטון, אשר הציבו את המשפחה הנבחרת בניגוד למשפחת הדם וכאלטרנטיבה מועדפת לה – ההשתרגות של זוגיות חד־מינית והולדה הביאה להופעת דפוס שארות חדש: יצירת קשר גניאלוגי בין בת/בן הזוג של ההורה הביולוגי לבין הצאצא, דפוס שאין לו מעמד אוטונומי, אלא הוא משתלב בדפוס המארגן של מערכת השארות הכללית.

בנקודה זו ברצוני לפנות לשאלה איזה אור שופכת התופעה של שארות גופנית קווירית על ההמשגות והתיאוריות המקובלות של שארות. אילו הבנות של שארות מאפשרות לחשוב על שארות קווירית, ואילו המשגות אינן יכולות להכיל אותה? התיאוריות הקלאסיות של שארות מבינות שארות במונחים של מערכת – מערכת של סיווגים שמסדירה יחסים חברתיים הקשורים לשארות גופנית (דהיינו יחסים העולים מתוך התהליכים של רבייה מינית), מקנה להם משמעות חברתית, ומקצה זכויות וחובות בהתאמה.³⁹ כפי שהראה דיוויד שניידר, כל התיאוריות הללו יוצאות מנקודת הנחה שהחשיבות של קשרי דם היא אוניברסלית, ורואות בהיבטים החברתיים והתרבותיים של שארות היבטים משניים שנגזרים מהקשרים הביולוגיים, הנחשבים לטבעיים ונטועים במצב האנושי. מכאן גם ההנחה בדבר האחדות הגניאלוגית של האנושות, קרי ההנחה שכל התרבויות מחזיקות באותן קטגוריות שארות, כיוון שאלו נגזרות ישירות מתהליכי הרבייה המינית.⁴⁰ כפי שטוען שניידר, אף כי רוב האנתרופולוגים מבחינים בין שארות גופנית לשארות חברתית, “עבור רוב מדעני החברה, השארות הגופנית והשארות החברתית אינן ניתנות להפרדה רדיקלית, משום שהשארות הגופנית מהווה אילוץ חשוב על השארות החברתית או גורם קובע שלה”.⁴¹ במילים אחרות, היחס בין שארות גופנית לשארות חברתית דומה לזה שבין מין למגדר, או בין הפין לפאלוס⁴² – קיומה של הבחנה אנליטית בין שני המונחים וההכרה בממדים התרבותיים או הסימבוליים של המונח השני איננה משחררת את המונח השני מהתלות האונטולוגית בראשון.

אל מול התפיסה המהותנית ששארות נטועה במצע הקשיח והבלתי משתנה של העובדות הביולוגיות של הרבייה, שניידר הציע להבין מערכות שארות כמערכות של סמלים ומשמעויות, כפי שעשה הוא עצמו בניתוח מערכת השארות האמריקנית. דהיינו, יש להבין שארות בתרבות מסוימת מתוך מונחיה של אותה תרבות, הן מבחינת האופנים שבהם קשרי שארות מיוצרים, במקרים רבים בלי קשר להולדה או לנישואין (למשל קשרים של הזנה משותפת), והן מבחינת המשמעויות שהתרבות מייחסת להם.

תיאוריזציות עכשוויות יותר של שארות, היונקות מן הביקורת של שניידר והולכות בכיוונים שהתווה, מציעות להבין שארות במונחים של פרקטיקה ואַפקט ומדגישות את ההיבט הביצועי שלה. במאמר שהזכרתי לעיל מתייחסת באטלר לפרקטיקות שארות כפרקטיקות שמתפתחות כדי לענות על צורות יסודיות של תלות אנושית, כמו לידה, גידול ילדים, יחסים של תלות ותמיכה רגשית, קשרים בין־דוריים, מחלה, גסיסה ומוות.⁴³ ג’אנט קארסטן מנסחת שארות במונחים של “experiences of relatedness”.י⁴⁴ חשוב לזכור שבניגוד ל”שארות” בעברית, המונח האנגלי “kinship” נושא גם הוראה של קרבה, זיקה ואחווה, ולכן הוא פתוח יותר לניסוחים שמדגישים את הממד האַפקטיבי.⁴⁵ מה שמאפיין מחקרי שארות משלושת העשורים האחרונים הוא העובדה שהם אינם יוצאים מנקודת פתיחה שמניחה מראש מהי שארות, אלא בודקים איך אנשים מבינים אותה ובאילו אופנים היא נחווית ומבוצעת בחיי היומיום. כך, מחקרה של וסטון בוחן את התרבות ההומו־לסבית של אזור סן פרנסיסקו כתרבות ספציפית בעלת ערכים וסמלים מובחנים מאלו של התרבות ההטרוסקסואלית השלטת. מערכת המשמעויות שהיא מזקקת מתוך פרקטיקות ושיח השארות של תרבות זו מעמידה במרכזה את הניגוד בין משפחה המבוססת על קשרי דם למשפחה נבחרת, ומעדיפה את השנייה על בסיס הערך של קביעות או התמדה בזמן, המקנה לקשרי שארות את ממשותם ומבחין אותם מקשרים אחרים. אלא שבניגוד לאידיאולוגיית השארות השלטת, הקביעות איננה מובנת כמאפיין נתון של קשרי דם, אלא כאיכות שמיוצרת באורח פעיל באמצעות עבודה והשקעה.⁴⁶ בדומה לכך, בלימודי משפחה עכשוויים ניכר היסט מתפיסת המשפחה כמוסד או מבנה חברתי שאליו פרטים משתייכים, לעיסוק בפרקטיקות משפחתיות – סדרות של פעילויות הנושאות משמעות המזוהה עם “משפחה”.⁴⁷ להבנת המשפחה כמוגדרת על ידי עשייה מוסיפה ג’נט פינץ’ את התובנה שמשפחה צריכה לא רק להיעשות אלא גם להיראות, קרי שאין די בביצוע פרקטיקות משפחתיות: כדי להיות מובָנות כפרקטיקות משפחתיות עליהן להיות אפקטיביות ולאשרר את המעמד של קשרים כקשרי כמשפחה.⁴⁸ לפיכך, פינץ’ טובעת את המושג “עבודת ראווה” (display work) בהתייחס לאותן פרקטיקות שנושאות ממד של משמוע, דהיינו פרקטיקות שמיועדות להביע – הן לאלה שלוקחים בהן חלק והן לסובבים אותם – את העובדה שמדובר בפרקטיקות משפחתיות, וכך לייצר הכרה באופי המשפחתי של הקשר. אף שפינץ’ מתעקשת לנתק את מושג הראווה מתפיסות של פרפורמנס או פרפורמטיביות, היא מבחינה בין השניים על בסיס הבנה מצמצמת מדי של פרפורמטיביות,⁴⁹ ונראה שמה שהיא מצביעה עליו הוא בדיוק האופי הפרפורמטיבי של פרקטיקות משפחתיות, קרי היותן פרקטיקות נושאות משמעות המייצרות את אותה משפחתיות שהן מבקשות לבטא.

כאשר מתבוננים במציאות החיים של משפחות להט”ביות, אין ספק שהתפיסה הביצועית של שארות היא המתאימה ביותר להמשגת ההתנסות היומיומית שלהן. האונטולוגיה של שארות קווירית – במיוחד בכל הנוגע להורות לא־ביולוגית והקשרים הגניאלוגיים שהיא יוצרת – היא בהכרח פרפורמטיבית. במקום אחר אפיינתי הורות לסבית לא־ביולוגית כהורות שהיא א) נרכשת וב) מואצלת.⁵⁰ דהיינו, הסטטוס ההורי נקנה באמצעות תפקוד הורי (לחתל, להאכיל, לקום בלילה ולקחת את הילד לטיפת חלב ולרופא), ובאופן משלים גם באמצעות אקטים חוזרים ונשנים שבהם האם הביולוגית מאשררת את המעמד ההורי של בת זוגה בפני הרשויות השונות, בני משפחה ואחרים. גם ההליך המשפטי של אימוץ צולב מותנה באקט של האצלה מצד האם הביולוגית, אלא שבמקרה זה האקט בלתי חוזר, ומייתר במידה רבה את הצורך באקטים נוספים של האצלה. הביצוע היומיומי של פרקטיקות הוריות ומשפחתיות שונות, יחד עם האקטים המפורשים והמובלעים של תיקוף ההורות הזו מצד ההורה הביולוגי.ת, מייצרים את עצם ההורות של ההורה הלא־ביולוגי.ת, ולחלק גדול מהפעולות הללו יש ממד של תצוגה. כפי שמציינת פינץ’, הצורך בתצוגה גדל ככל שהקשרים רחוקים יותר ממה שמזוהה בקלות כקשרי משפחה.⁵¹

מחקרים שנערכו על משפחות לסביות (התצורה המשפחתית הלהט”בית הוותיקה ביותר והנחקרת ביותר) מצביעים על מגוון פרקטיקות מכוננות שארות: שילוב שמות משפחה, כשהילדים נושאים את השם המשולב; בחירת כינויים הוריים לשתי האימהות (בין שמדובר באותו כינוי או בכינויים שונים); מתן תפקיד של סבים וסבתות, דודים ודודות לבני משפחה משני הצדדים (מה שלעיתים מחייב להבהיר לבני המשפחה של ההורה הלא־ביולוגית שהם מצופים למלא את התפקיד על כל המשתמע ממנו); אקטים שמסמנים אחריות משותפת להולדה, או מה שקורין היידן מכנה “procreative agency” מצד ההורה הלא־ביולוגית, כגון בחירה משותפת של תורם זרע והשתתפות פעילה בתהליך ההתעברות (למשל נוכחות של בת הזוג בביקורים במרפאת הפריון); בחירה בתורם זרע בעל מאפיינים גופניים דומים לאלו של האם הלא־ביולוגית כדי ליצור אפקט של שעתוק גופני שמסמן זיקת שארות; ובמקרה ששתי בנות הזוג נכנסות להריון – שימוש בזרע מאותו תורם כדי ליצור זיקה ביו־גנטית בין הילדים.⁵² גם במשפחות של הומואים אפשר לראות שימוש בפרקטיקות כאלו בשינויים המתבקשים. פרקטיקה אחת שנוקטים חלק מזוגות הגברים שפונים לפונדקאות היא ערבוב זרע של שני בני הזוג, או החזרה של שני עוברים, אחד מזרע של כל הורה, כדי לנטרל את הייחוס של הורות “אמיתית” רק לאב הגנטי.⁵³ חשוב להדגיש את המעמד הפרפורמטיבי של הפרקטיקות הללו ודומותיהן: הן מסמנות את המשפחה כמשפחה, ובה בעת גם מייצרות את הממשות שלה כמשפחה, הן לסביבה והן לבני.ות הזוג עצמן.ם. ההכרה הסביבתית בממשותה של המשפחה, בהיותה “משפחה אמיתית”, או “משפחה ככל המשפחות”, מחזקת מצידה את חוויית הממשות הזו אצל בנות.י הזוג.

כאמור, בניתוח אידיאולוגיית השארות האמריקנית – אידיאולוגיה שאפשר בהחלט לכנותה אירופו־אמריקנית, ובעידן הגלובליזציה היא מאפיינת גם תרבויות נוספות שמצויות בתחום השפעתה של התרבות האמריקנית, כמו התרבות הישראלית – שניידר מזהה דם ואהבה כשני הסמלים המרכזיים שלה. משפחות להט”ביות עושות שימוש בשני הסמלים הללו תוך ניתוקם מהמשגל כסמל הקושר בין השניים. לאהבה יש תפקיד מרכזי בשיח השארות הלהט”בי, כפי שהוא בא לידי ביטוי באחת הסיסמאות המרכזיות של הקמפיינים להכרה במשפחות להט”ביות: “love makes a family”. במשפחות חד־מיניות הילד.ה מוצב.ת כפרי האהבה בין שני ההורים, כהשלמה לאהבתם וכמושא של רצייה משותפת לפני לידתו, וההתכוונות והרצון להולדה מצד ההורה הלא־ביולוגי מפצים על היעדרו של קשר דם. בהורות משותפת, לעומת זאת, קיומו של קשר הדם הבי־לטרלי, הרצון המשותף בילד שהוליד חבירה לצורך הולדה והאהבה המשותפת לילד שקושרת בין ההורים מפצים על היעדרה של אהבה רומנטית ביניהם. אשר לסמל השני, “הדם” (במובן של חומר ביו־גנטי משותף), מעמדו במשפחות לסביות (ובהרחבה במשפחות חד־מיניות בכלל) מורכב יותר.

כפי שמציינת היידן, לצד ביטול חשיבותו של הקשר הגנטי והדגשת מרכיב האהבה, משפחות לסביות מתייחסות לגנטיקה כמשאב סימבולי שאפשר לעשות בו שימושים שונים: יצירת קשר גנטי בין אחאים (באמצעות שימוש באותו תורם זרע), יצירת דמיון ויזואלי לאם הלא־ביולוגית, או אפילו (במקרים נדירים יותר) יצירת קשר גנטי אליה על ידי שימוש בתרומת זרע מקרוב משפחה שלה, כגון אח.⁵⁴ ברוב המקרים (במידה שתורם הזרע איננו מקבל מעמד של קרוב משפחה) החומר הגנטי עובר ניתוק מהתורם כאינדיבידואל, ומתפקד כמשאב בשירות ההאחדה של המשפחה הלסבית. הוא עדיין מהווה מסמן של קשר או קרבה, אבל עובר דה־קונטקסטואליזציה ורה־קונטקסטואליזציה – מנותק מההקשר של אבהות וממשמע בהקשר של המשפחה הלסבית.⁵⁵ גם פטרה נורדקוויסט מגיעה למסקנה דומה, ומציינת שבנות הזוג שראיינה מבצעות פירוק ובנייה מחדש של הממדים המושגיים, הפרקטיים והאינטימיים של הרבייה ושל שיח השארות האירופו־אמריקני.⁵⁶ שימוש אסטרטגי כזה בגנטיקה ובמשמעויותיה איננו ייחודי להקשרים להט”ביים, אלא כפי שמציינת קרסטן, מאפיין צורות שונות של “שארות חדשה”, קרי את השימוש בטכנולוגיות פריון גם בהקשרים הטרוסקסואליים. ממחקרים על נרטיבים של נשים שהסתייעו בתרומת ביצית או בפונדקאות היא מסיקה “עד כמה הקשרים בין שארות גופנית לשארות חברתית הם משתנים ולא קבועים מראש, ובאיזו מיומנות וגמישות הם ניתנים למניפולציה”.⁵⁷

אם לסכם, התפיסה הביצועית של שארות עולה בקנה אחד הן עם ההתנסות היומיומית של משפחות חד־מיניות והן עם האידיאולוגיה שבה הן מעגנות את תביעתן ללגיטימיות. ואולם מעניין להבחין שלמרות כוחה ההסברי, התפיסה הביצועית כפריזמה תיאורטית נוטה לטשטש את המהפכנות – אפשר אפילו לומר את הקוויריות – של משפחות חד־מיניות, המתבלטת דווקא נוכח ההמשגה המסורתית של שארות כמערכת שיש לה זיקה מהותית לשארות ביולוגית, גם אם אינה חופפת אותה במלואה, ושבמסגרתה כל מה שמחוץ למשפחה ההטרוסקסואלית נופל לקטגוריה של “שארות פיקטיבית”. קיומם של קשרים זוגיים ואף משקי בית חד־מיניים לא השפיע על המערכת הזו, אבל ההשתרגות של מערכות יחסים חד־מיניות והולדה מציינת מעבר לספֵרת השארות.⁵⁸ התביעה להכיר בקשרים שנוצרים במסגרתה, הכרוכה הן במשמוע מחודש של קטגוריות השארות הקיימות והן בהרחבה של רפרטואר הקטגוריות הקיים,⁵⁹ מבצעת קוויריזציה (במובן המהותי של “קוויר”) של מערכת השארות.

דיונים קהילתיים בארץ ובעולם על הבייבי בום הלסבי־הומואי עוסקים לעיתים קרובות בשאלה אם מדובר בתופעה שמרנית ומנרמלת או חתרנית ורדיקלית. כך, יהיו שיטענו כי אין כאן קוויריזציה של מערכת השארות אלא להפך, טרנספורמציה מנרמלת של זהויות להט”ביות והטמעתן במוסד המשפחה הדכאני ביסודו. לטענתי השאלה הזאת יוצרת דיכוטומיה מלאכותית, מכיוון שהנרמול של זהויות להט”ביות תוך הטמעת אידיאולוגיית המשפחתיות וחיזוקה, והקוויריזציה של מערכת השארות, הם שני פנים של אותה תופעה ואין ביניהם סתירה.

ועם זאת, נוכח הדומיננטיות המתמשכת של ההטרונורמה, חוויית החיים של שארות קווירית עדיין כוללת לא מעט רגעים קוויריים גם במובן של קוויר כחורג, דחוי ומשולל הכרה ומובָנות תרבותית. אימהות במשפחות לסביות נתקלות תכופות בשאלה “אז מי מכן היא האימא?” – שאלה שיוצאת מנקודת הנחה שרק זו שילדה את התינוק היא אם של ממש. שלא כמו משפחות הטרוסקסואליות, משפחות חד־מיניות נאלצות לשחר לפתחם של בתי המשפט או של שירותי הרווחה בצמתים שונים כדי לקבל מהמדינה “רשיון הורות”,⁶⁰ ולעיתים נתקלות בהתעמרות בירוקרטית. כמה דוגמאות מקומיות הן שופט שסירב להורות על הליך בדיקת רקמות שיאפשר להביא לישראל תאומים שנולדו לזוג הומואים בהליך פונדקאות בהודו,⁶¹ משרד הפנים שערער על צו הורות פסיקתי שניתן לאם הלא־ביולוגית מחשש ל”סחר בילדים”,⁶² והקשיים שערם משרד הפנים סביב רישום ילדיהם של יובל טופר־ארז ויונתן מרטון מרום, גברים טרנסים שהביאו לעולם ילדים במסגרת זוגיות הומואית.⁶³ הערעור על ממשותם או על תוקפם של קשרי שארות קוויריים מתרחש לא רק ברמה הבירוקרטית והמשפטית, אלא בא לידי ביטוי גם כמיקרו־אגרסיות במסגרת אינטראקציות חברתיות יומיומיות.⁶⁴ באורח פרדוקסלי, משפחתיות והורות הן מצד אחד נתיב לקבלה ולנורמליזציה, ומצד שני, לפחות בינתיים, מזמנות לסובייקטים להט”ביים התנסויות קוויריות של נפילה מחוץ לרשת המובָנות התרבותית. שארות קווירית עודנה קווירית גם באופן הזה.

עמליה זיו: התוכנית ללימודי מגדר, אוניברסיטת בן-גוריון בנגב. amlia@bgu.ac.il

1.  Gayle Rubin, “The Traffic in Women: Notes on the Political Economy of Sex,” in Toward an Anthropology of Women, ed. Rayna R. Reiter (Monthly Review Press, 1975), 157-210.
2. שם, 179.
3.  David M. Schneider, A Critique of the Study of Kinship (Ann Arbor: U. of Michigan P., 1984).
4.   David M. Schneider, American Kinship: A Cultural Account (Chicago: University of Chicago Press, 2^nd ed., 1980 [1968]), 31–43.
5.   Judith Butler, “Is Kinship Always Already Heterosexual?” in Undoing Gender (New York: Routledge, 2004) (להלן: “Is Kinship Always Heterosexual?”).
6.  אני שואלת מונח זה מהסוציולוגית איימי אגיג’יאן ועושה בו שימוש כדי לציין שארות המכוּננת באמצעות הולדה ונשענת על הזיקה הביו־גנטית שהולדה מייצרת – להבדיל משארות שמכוננת באמצעות החוק, כמו בנישואים או אימוץ, או כזו שמכוננת באמצעות פרקטיקות של טיפול, שיתוף ואחריות. ראו Amy Agigian, Baby Steps: How Lesbian Alternative Insemination Is Changing the World (Middletown CT: Wesleyan UP, 2004).
7.  סילביה פוגל ביז’אווי, “משפחות בישראל: בין משפחתיות לפוסטמודרניות”, בתוך מין, מגדר, פוליטיקה, עורכות דפנה יזרעאלי ועמיתות (תל אביב: הקיבוץ המאוחד, 1999), 107–166 (להלן פוגל ביז’אווי, “משפחות בישראל”).
8. על ייחודיותה של מדיניות הפריון הישראלית וכן על השיח של “הזכות להורות” הנלוה לה ראו סיגל גולדין, “טכנולוגיות של אושר: ניהול פריון במדינת רווחה מעודדת ילודה”, בתוך פערי אזרחות: הגירה, פריון וזהות בישראל, עורכים יוסי יונה ואדריאנה קמפ (ירושלים: מכון ון ליר והקיבוץ המאוחד, 2008), 167–206.
9. המושג “הומולאומיות” נטבע על ידי ג’סביר פואר:Jasbir Puar, Terrorist Assemblages: Homonationalism in Queer Times (Duke UP, 2007). לדיון בהומולאומיות בישראל ראו אייל גרוס, “הפוליטיקה של זכויות להט”ב: בין (הומו)נורמטיביות ו(הומו)לאומיות לפוליטיקה קווירית”, בתוך סקס אחר: מבחר מאמרים בלימודים להט”ביים וקוויריים ישראליים, עורכים אייל גרוס, עמליה זיו ורז יוסף (תל אביב: רסלינג, 2016 ), 183–245.
10. בשנות האלפיים ראו אור לא מעט מחקרים על הורות של לסביות והומואים בישראל, רובם על הורות לסבית, במגוון דיסציפלינות – סוציולוגיה, אנתרופולוגיה, פסיכולוגיה, עבודה סוציאלית, משפט ואפילו בלשנות. להלן הפניות למבחר קטן של מחקרים כאלו (מלבד אלו שמוזכרים במקומות אחרים בטקסט): רות זפרן, “אימהות יש גם שתיים: הגדרת אימהות לילד שנולד לבנות זוג מאותו המין”, דין ודברים 3:2 (2007): 351–398; גלי סמבירא, התפקיד שאין לו שם: חווייתה של ההורה המגדלת במשפחות לסביות משולבות, עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, 2013; אורלי כורם, “אמא לב, אמא בטן”: הבניית זהות הורית אצל אמהות מגדלות (לא ביולוגיות) במשפחה לסבית, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית בירושלים, 2015; אריאל כהן-ארקין, הבנייית זהויות הוריות בקרב הומואים שהפכו להורים באמצעות פונדקאות: התבוננות קווירית פרשנית, עבודת דוקטור, אוניברסיטת תל אביב, 2019; אלונה פלג, אימהות לסבית בישראל: סיפורים של הורות תחת חובת הוכחה (תל אביב: רסלינג 2020);Adital Ben-Ari and Tali Livni, “Motherhood Is Not a Given Thing: Experiences and Constructed Meanings of Biological and Nonbiological Lesbian Mothers,” Sex Roles 54:5 (2006): 21–531; Michal Tamir and Amitay Cahana, “The Hebrew Language Has Not Created a Title for Me”: a Legal and Sociolinguistic Analysis of New-type Families, Journal of Gender, Social Policy & The Law 17:3 (2009): 545-600; Adi Moreno, Crossing Borders: Remaking Gay Fatherhood in the Global Market, PhD Thesis, University of Manchester, 2016.
11. להרחבה על המובנים השונים של “קוויר”, המשמעויות שתיאורטיקנים כמו ג’ודית באטלר, איב קוסופסקי סדג’וויק ומייקל וורנר יוצקים למונח, והקשרים שבין עמדה פוליטית קווירית לזהות קווירית ולתיאוריה הקווירית ראו אייל גרוס ועמליה זיו, “בין תיאוריה ופוליטיקה: לימודים הומו-לסביים ותיאוריה קווירית”, בתוך מעבר למיניות: מבחר מאמרים בלימודים הומו-לסביים ותיאוריה קווירית, עורכים יאיר קדר, עמליה זיו ואורן קנר (הקיבוץ המאוחד, 2003), 22–25.
12. הרבה מהכתיבה הקווירית עלaffect  נדרשת למובן הזה של “קוויר” – החל בעבודתה של איב קוסופסקי סדג’וויק על בושה כמכוננת סובייקטיביות קווירית:Eve Kosofsky Sedgwick, “Queer Performativity” GLQ 1:1 [1993]) וכלה בעבודות רבות שראו אור בשנות האלפיים. כמה דוגמאות בולטות הןAnn Cvetkovitch, An Archive of Feelings (Duke University Press, 2003); Heather Love, Feeling Backward, (Harvard University Press, 2009); David M. Halperin and Valerie Traub (ed.), Gay Shame (University of Chicago Press, 2009).
13.  John D’Emilio, “Capitalism and Gay Identity”, in The Lesbian and Gay Studies Reader, eds. Henry Abelove, Michele Aina Barale, and David Halperin (New York: Routledge, 1993), 467–478.
14.  Kath Weston, Families We Choose: Lesbians, Gays, Kinship (New York: Columbia Univesity Press, 1991).
15.   Jeffrey Weeks, Brian Heaphy and Catherine Donovan, Same-Sex Intimacies: Families of Choice and Other Life Experiments (London and New York: Routledge, 2001).
16. אדריאן ריצ’, “הטרוסקסואליות כפויה והקיום הלסבי”, בתוך מעבר למיניות: מבחר מאמרים בלימודים הומו-לסביים ותיאוריה קווירית, עורכים יאיר קדר, עמליה זיו ואורן קנר (הקיבוץ המאוחד, 2003), 73–102.
17. ראו למשלJoan Nestle and John Preston (ed.), Sister and Brother: Lesbians and Gay Men Write about Their Lives Together (Harper Collins, 1995).
18. המונח “הומונורמטיביות” נטבע על ידי ליסה דאגן, שמגדירה אותו כפוליטיקה מינית ניאוליברלית שאינה מאתגרת את ההנחות והמוסדות ההטרונורמטיביים הדומיננטיים אלא מאשרת אותם, תוך שהיא מבטיחה את האפשרות של תרבות גיית מופרטת שעברה דה־פוליטזיציה ומעוגנת בביות וצרכנות.Lisa Duggan, The Twilight of Equality? Neoliberalism, Cultural Politics, and the Attack on Democracy (Beacon Press, 2003), 50.
19.  Lee Edelman, No Future: Queer Theory and the Death Drive (Durham: Duke up, 2004).
20.  Judith Halberstam, In a Queer Time and Place (New York: New York Univeisty Press, 2005). לדיון בהבניית הזמן ההטרונורמטיבית ופריעתה בהקשר הישראלי ראו מירב אמיר, “תקתוקו של שעון החול: השעון הביולוגי כביולוגיזציה של המשפחה ההטרונורמטיבית”, בתוך סקס אחר: מבחר מאמרים בלימודים להט”ביים וקוויריים ישראליים, עורכים אייל גרוס, עמליה זיו ורז יוסף (תל אביב: רסלינג, 2016); הילה עמית, “נקודות יציאה: ציר הזמן הלאומי והגירה קווירית מישראל”, תיאוריה וביקורת 45 (2015): 91–113.
21.  Donna J. Haraway, Staying with the Trouble: Making Kin in the Chtulucene (Durham: Duke UP, 2016).
22. עם זאת, חשוב לציין כי הופעתן של תצורות משפחתיות להט”ביות היא חלק משינוי כללי במוסד המשפחה, וכי התצורות המשפחתיות שהוזכרו הן חלק מהדפוס הרחב יותר של מה שמכונה “משפחות חדשות” או “משפחות פוסט־מודרניות”. סילביה פוגל ביז’אווי מתארת את המשפחות בחברה הפוסט־מודרנית כמאופיינות ברבגוניות הנובעת מהאפשרות לנתק בין נישואים לבין פריון, בין הורות חברתית להורות ביולוגית, ובין שותפות לחיים למשק בית משותף (פוגל ביז’אווי, “משפחות בישראל”, 109–113). הפרדות אלו, שהן תוצר של התפתחויות טכנולוגיות ותהליכי שינוי כלכליים, פוליטיים ואידיאולוגיים, הן תנאי האפשרות של התצורות המשפחתיות הלהט”ביות, ואין ספק שהפיכתן לרווחות יותר בקרב הטרוסקסואלים תורמת לקבלה החברתית של הורות להט”בית במגוון התצורות המשפחתיות שבהן היא מתרחשת. עם זאת, בקרב הציבור ההטרוסקסואלי, המודל ההטרונורמטיבי של המשפחה – זה שאינו מפריד בין נישואים לפריון, בין הורות ביולוגית לחברתית ובין זוגיות למשק בית משותף, לא איבד את מעמדו הפריבילגי כדגם הנשאף והמועדף, למרות ריבוי החריגות ממנו וקיומן של חלופות לגיטימיות.
23. גם בהיעדר חקיקה מתאימה, בתי משפט בכמה מדינות נוספות בארצות הברית ובברזיל אפשרו רישום של שלושה הורים, ובארגנטינה רישום כזה בוצע על ידי המדינה ללא התערבות בית המשפט. החוק הבריטי, לעומת זאת, אמנם אינו מכיר ביותר משני הורים חוקיים, אך כן מאפשר להעניק “אחריות הורית” לאנשים נוספים.
24. מדינות אחרות מציבות הגבלות חוקיות מנוגדות. כך למשל, בריטניה, אוסטרליה, הולנד, שבדיה ונורבגיה אינן מאפשרות תרומת זרע אנונימית. בקנדה החוק מתיר תרומת זרע אלטרואיסטית בלבד, ללא פיצוי כספי.
25. בצרפת, שוויץ ויפן, למשל, רווקות ולסביות אינן יכולות להרות באמצעות תרומת זרע.
26. בקיץ 2017 הודיעה המדינה בתשובה לעתירה שהוגשה לבג”צ על התנגדותה לשינוי המדיניות שאינה מאפשרת אימוץ על ידי זוגות של הומואים או לסביות. בעקבות הסערה הציבורית שהתעוררה שינתה המדינה את עמדתה והודיעה כי תפעל לתקן את החוק הקובע כי רק “איש ואשתו” יכולים לאמץ יחד. בעת כתיבת המאמר תיקון זה עדיין לא בוצע; נותר לראות אם אכן יבוצע. www.haaretz.co.il/news/law/.premium-1.4445756
27.  Marilyn Strathern, Reproducing the Future: Essays on Anthropology, Kinship, and the New Reproductive Technologies (Manchester UK: Manchester UP, 1992); Sarah Franklin, Embodied Progress: A Cultural Account of Assisted Conception (London: Routledge, 1997) 209–210, qtd. in Janet Carsten, After Kinship (Cambridge UP, 2004), 173.
28. אדריאן ריצ’, “הטרוסקסואליות כפויה והקיום הלסבי”. בעוד ריץ’ מתייחסת במאמרה לכפייה של הטרוסקסואליות על נשים כחלק מהדיכוי הפטריארכלי, התיאוריה הקווירית הרחיבה את הבנת המושג להטרוסקסואליות כמוסד חברתי שנכפה על נשים וגברים כאחד. יש יסוד להניח שריץ’, כפמיניסטית רדיקלית שראתה ביכולת הפריון של נשים תכונה נשית אינהרנטית שהפטריארכיה מנצלת (כפי שהיא מתארת בספרה ילוד אשה), היתה רואה בשלילה לפחות חלק מטכנולוגיות הפריון החדשות, במיוחד אלו הכרוכות במסחור של כושר הפריון הנשי ובהכפפתו להסדרה ביו־רפואית. עם זאת, במאמרה היא מציגה את השאלה “מדוע הישרדות המין האנושי, אמצעי ההתעברות ויחסים רגשיים/ארוטיים צריכים היו להפוך מזוהים זה עם זה באופן כה נוקשה” (78), כך שניתן להניח שבמידה שטכנולוגיות פריון מאפשרות לנתק בין אמצעי ההתעברות ליחסים ארוטיים ובכך להקטין את תלותן של נשים במוסד ההטרוסקסואליות, גם ריץ’ היתה עשויה לייחס להן פוטנציאל משחרר.
29. Judith Butler, Gender Trouble, (New York: Routledge, 1990) 138.
30.  ראו למשל שרית רוזנבלום, “לראשונה בישראל: גבר בן 24 בהריון וצפוי ללדת”, ynet, 12.9.2011. www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-4121040,00.html
31. דנה ירצקי, בתום מאבק: המדינה נאלצה להכיר בטרנסג’נדר שילד תינוק כאב לבנו, וואלה חדשות, 4.4.2017. https://news.walla.co.il/item/3054423
32. Amalia Ziv, “Querying Lesbian Fatherhood”, in Close Relations: Critical Studies of Family and Kinship, eds. Helena Wahlström Henriksson, and Klara Goedecke, (Springer, 2020)0. י
33. ראו לוסיין לאור, “מחשבות על פרפורמטיביות אימהית” המשפט ט”ז (תשע”א): 440–411;Darren Rosenblum, “Pregnant Man: a Conversation”, Yale Journal of Law and Feminism 22 (2) (2010): 208–277  (להלן Rosenblum, “Pregnant Man); Darren Rosenblum, “Unsex Mothering: Toward a New Culture of Parenting,” Harvard Journal of Law and Gender 35 (2012): 57–116.
34. יעל בֶּלִי לוי-חזן, “‘לא לבלבל את הילדים’: הורות קווירית והתביעה הכפולה להטרונורמטיביות”, בגיליון זה.
35.  Judith Shapiro, “Transsexualism: Reflections on the Persistence of Gender and the Mutability of Sex”, in Body Guards: The Cultural Politics of Gender Ambiguity, eds. Julia   Epstein and Kristina Straub (New York: Routledge, 1991), 248 (להלןShapiro, “Transsexualism”).
36.  Harold Garfinkel, “Passing and the Managed Achievement of Sex Status in an Intersexed Person”, Studies in Ethnomethodology (Polity, 1967), 116–185.
37. Shapiro, “Transsexualism”, 248, 272.
38. קשר ביו־גנטי בין שני בני הזוג הנשוי לבין ילדיהם הוא בגדר הנחת מוצא שלרוב איננה מועמדת לבדיקה אמפירית.
39. C.C. Harris, Kinship (Milton Keynes, UK: Open University Press, 1990), 27.
40. David Schneider, A Critique of the Study of Kinship, (Ann Arbor, Mich.: University of Michigan Press, 1984)
41. שם, 190.
42. מי שייצר את ההבחנה בין הפין (האיבר האנטומי) לפאלוס כמסמן הוא ז’אק לאקאן, ששייך את הראשון לממשי ואת השני לסדר הסימבולי. להרחבה על מושג הפאלוס אצל לאקאן וגלגוליו בתיאוריה הפמיניסטית ראו Amalia Ziv, Explicit Utopias: Rewriting the Sexual in Women’s Pornography (New York: SUNY Press, 2015), 140–149.
43. Butler, “Is Kinship Always Heterosexual?” 102–103.
44. Janet Carsten, After Kinship (Cambridge University Press, 2004), 7 (להלן Carsten, After Kinship).
45. המונח kinship  נגזר מ-kin. מילון אוקספורד מציין שלוש הוראות עיקריות של kin: 1. משפחה, גזע, שארי בשר, 2. סוג, קבוצה, מחלקה (מובן שכולל בעלות על תכונות משותפות), 3. מגדר או מין. שני המובנים האחרונים כבר אינם בשימוש, אולם במסגרת ההוראה הראשונה מצוין שימוש מושאל במובן של דמיון או קרבה. אשר למונח kinship  עצמו, בעוד הוראתו הראשונה היא “The quality or state of being of kin”, ההוראה השנייה, המושאלת, היא Relationship in respect of qualities or character, כלומר, שוב, דמיון, קרבה או זיקה. לעומת זאת, “שארות” בעברית נגזר מ”שאֵר”, קרוב משפחה, ומהדהד את הנגזרות האחרות של השורש “שאר” – שאָר, שארית, מה או מי שנשאר. המונח העברי, אם כן, מכוון אותנו למשמעות של קשרים גניאלוגיים, ולא מכיל את המשמעויות של קרבה או של זיקה במובן רחב יותר.
46. Carsten, After Kinship, 144–5.
47. D.H.J. Morgan, Family Connections (Cambridge: Polity Press, 1996).
48. Janet Finch, “Displaying Families,” Sociology 41(1) (2007): 65–81 (להלן Finch, “Displaying Families”).
49. שם, 76–77.
50.  Amalia Ziv, “Querying Lesbian Fatherhood”, in Close Relations: Critical Studies of Family and Kinship, eds. Helena Wahlström Henriksson, and Klara Goedecke (Springer, 2020)0.י
51. Finch, “Displaying Families”, 71.
52. Corine P. Hayden, “Gender, Genetics, and Generation: Reformulating Biology in Lesbian Kinship,” Cultural Anthropology 10(1) (1995): 41–63 (להלןHayden, “Gender, Genetics, and Generation”).
53. ראו למשל Rosenblum, “Pregnant Man,” 213; הילו גלזר, “איך באים ילדים של הומואים לעולם”, מוסף הארץ, 4.1.2019.
54.  Hayden, “Gender, Genetics, and Generation”, 53 .
55. שם, 53–54.
56.  Petra Nordqvist, “Origins and Originators: Lesbian Couples Negotiating Parental Identities and Sperm Donor Conception,” Culture, Health, and Society 14(3) (2012): 297–311, 307.
57. Carsten, After Kinship, 178.
58. חשוב לציין שאף כי מערכות שארות מסורתיות מחוץ למערב הטמיעו צורות מסוימות של הומוסקסואליות, הן עשו זאת כתחליף זמני לנישואים הטרוסקסואליים, או באמצעות מגדור מחדש של אחד הפרטנרים כבן המגדר השני, כמו בדפוס של נישואי נשים בחברות אפריקניות מסוימות, שבהן תשלום מוהר הופך אישה לבעל ואבי ילדיה של בת זוגה. לתיאור דפוס זה ראו Shapiro, “Transsexualism”, 265–268.
59. לדוגמה, קטגוריות כגון “donor-dad” או “mapa”; קטגוריות שמציינות אבהות לסבית; או כינויים הוריים שמשמשים להבחנה בין שתי אימהות או בין שני אבות.
60. צבי טריגר, “רשיון הורות”, זכויות הילד והמשפט הישראלי, עורכת תמר מורג (רמות – אוניברסיטת תל אביב, 2010), 389–427.
61. מגלי סקידלסקי, “דן גולדברג והתאומים יגיעו לארץ בקרוב”, ynet, 25.5.2010. www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-3894156,00.html
62. דנה ירצקי, עשרות הפגינו נגד משרד הרווחה: “תפיסת עולם חשוכה נגד להט”בים”, וואלה חדשות, 4.12.2017 https://news.walla.co.il/item/3116645
63. ראו הערה 31 לעיל, וכן עומרי אפרים, “המדינה הכירה לראשונה בשני אבות ביולוגיים”, ynet, 15.9.2013 www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-4429944,00.html
64. מיקרו־אגרסיות הן אמירות או התנהגויות המופנות כלפי חברים בקבוצות שוליים חברתיות במסגרת אינטראקציות יומיומיות, אשר למרות אופיין התמים לכאורה מעבירות מסרים מעליבים, מבטלים או עוינים על רקע אותה השתייכות קבוצתית.