בעשורים האחרונים חזינו בעלייתן של כמה תנועות חברתיות ששמו לעצמן למטרה לשנות את המערכת הדמוקרטית מן היסוד. תנועות אלה ביקשו לקדם מבנים פוליטיים אלטרנטיביים שיבזרו את השלטון, ייתנו לאזרחים מידה יתרה של אוטונומיה בניהול חייהם ויאפשרו להם להשתתף באופן ישיר בהליך הפוליטי. במקום לעתור לשלטון המרכזי בבקשה להוביל רפורמות, תנועות כמו Occupy Wall Street, תנועת האלטר-גלובליזציה ואף פלגים מסוימים של האביב הערבי אימצו פרקטיקות פוליטיות וחברתיות אלטרנטיביות, המדמות באופן ישיר את הסדר החברתי החדש שביקשו לקדם.^[1] בין שאלה התארגנויות מקומיות המקדמות דמוקרטיה השתתפותית או מוסדות מקומיים לעזרה הדדית, תנועות אלה שואפות ליצור בזעיר אנפין את המוסדות הפוליטיים והחברתיים של חברת העתיד האידיאלית כפי שהן רואות אותה. צורה זו של פעולה פוליטית, המבקשת “לדמיין מבעוד מועד” את העולם העתידי ולייצג אותו, זכתה לשם פוליטיקה פרפיגורטיבית, וביסודה עומדת ההנחה שמטרותיה של הפעולה הפוליטית צריכות להיות מגולמות באמצעים הננקטים להגשמתן.

במאמר זה אנסה להתחקות אחר שורשי המושג “פוליטיקה פרפיגורטיבית”, ולהצביע על קושי בסיסי שחוקרים ותיאורטיקנים של צורה פוליטית זו נתקלו בו כשניסו להבין את טיב היחסים בין “מטרות” ל”אמצעים” בתנועות פרפיגורטיביות עכשוויות. ראשית אסקור את האופן שבו המושג מתייחס למתח בין מחויבות אידיאולוגית לשיקולים אסטרטגיים בתנועות מרקסיסטיות. תנועות פרפיגורטיביות, טוענים מבקריהן, מקריבות שיקולים אסטרטגיים לטובת מחויבות אידיאולוגית לדרכי פעולה מסוימות. בניסיון ליישב את הפער הזה, חוקרי פוליטיקה פרפיגורטיבית ומצדדיה טענו כי האמצעים הפרפיגורטיביים מגלמים את מטרותיהן של התנועות באופן ישיר, ומתוך כך, לפעולה הפרפיגורטיבית עצמה יש ערך אסטרטגי ייחודי. אלא שהגדרות אלה אינן מתיישבות בהכרח עם האופן שבו הפעילים הפרפיגורטיביים עצמם מבינים את היחסים שבין הפרקטיקות שהם מאמצים ובין המטרות שאליהן הם שואפים. כפי שאטען בסוף המאמר, היחסים האלה אינם ישירים או חד-ערכיים, כי אם מתווכים ומתעצבים בהתאם לנסיבות ולהיגיון שמנחה את הפעילים הפוליטיים. בעיקר, אטען שאי אפשר להבין כהלכה את היחסים בין אמצעים למטרות בפוליטיקה פרפיגורטיבית בלי להביא בחשבון את הפריזמה הפרשנית והאידיאולוגית שמשמשת את הפעילים כדי לתת משמעות למעשיהם ולהגדיר זה לזה את היעדים שהם מבקשים להשיג. כפי שאראה, אמצעים פוליטיים דומים עשויים לעיתים לשקף מטרות פוליטיות שונות בתכלית. היחס בין אמצעים למטרות נובע אפוא מתוך הדמיון הפוליטי של הפעילים עצמם. כאשר הדמיון הפוליטי משתנה, משתנים גם המשמעות שהפעילים מקנים לפרקטיקות הפוליטיות שלהם, היעדים שהם מבקשים להגשים באמצעותן, והערך האסטרטגי שהם מייחסים להן. כדי להבין את היחס בין אמצעים למטרות בפוליטיקה פרפיגורטיבית עלינו לבחון את התבניות הפרשניות של הפעילים, כמו גם את ההקשר ההיסטורי והתרבותי שבו הן מתפתחות ומקבלות את משמעותן.

1. בין פרפיגורציה לאסטרטגיה

את המונח “פרפיגורציה” נהוג לייחס לתיאורטיקן וחוקר מדעי המדינה קארל בוגס. בוגס טבע את המונח ב-1977, בשני מאמרים שביקשו להבדיל בין שתי משימות סותרות לכאורה של תנועות פוליטיות מרקסיסטיות.^[2] מצד אחד, מסביר בוגס, תנועות מרקסיסטיות נדרשות לגבש אסטרטגיה סדורה שתאפשר להן לצבור ולבסס כוח פוליטי. מצד שני, עליהן לעצב את החברה הקומוניסטית האידיאלית שהן מבקשות לקדם באופן פעיל. לדברי בוגס, הבעיה היא שכדי לבסס כוח פוליטי שיוכל לאתגר את הסדר הקפיטליסטי יש לאמץ אמצעים שסותרים במהותם את הסדר האידיאלי של חברת העתיד הקומוניסטית. בעיקר, צבירת כוח פוליטי מחייבת אימוץ של המנגנונים הבירוקרטים הריכוזיים של המדינה המודרנית, הקשורים בעבותות לסדר החברתי הבורגני-קפיטליסטי שהתנועה מבקשת לשנות.

חשוב לציין כי שהדיון של בוגס אינו תיאורטי אלא היסטורי. כפי שהוא מראה, תנועות מרקסיסטיות, בעיקר באירופה, אימצו על פי רוב אחת משתי אסטרטגיות פוליטיות: הראשונה היא לניניזם (או “יעקוביניזם”, כפי שהוא מכנה זאת לעיתים), שעיקרו הפיכה אלימה והקמת ארגון אדמיניסטרטיבי ריכוזי שיארגן את הייצור וירתום את המדינה עצמה כנשק העיקרי במאבק המעמדי, כפי שהיה נפוץ בעיקר בארצות בעלות כלכלה קדם-תעשייתית. מנגד, מפלגות קומוניסטיות במדינות קפיטליסטיות מתקדמות אימצו על פי רוב אסטרטגיה של “רפורמה מבנית” (structural reform). אסטרטגיה זו מתבססת על השתלבות פעילה במוסדות הדמוקרטיים הבורגניים ובניית קואליציות סוציאליסטיות במטרה לשנות אותם בהדרגה מבפנים. בניגוד לאסטרטגיה הלניניסטית, המטרה של נאמני הרפורמה המבנית אינה לייצר משבר פוליטי שיוביל למהפכה, אלא להתמקד במטרות ומאבקים מקומיים למען מעמד העובדים, ובכך לרתום את התרבות הלאומית ואת המסורות ההיסטוריות הקיימות כדי להטות את לב הציבור. באופן אירוני, טוען בוגס, למרות ההבדלים בין שתי האסטרטגיות, שתיהן מתבססות בסופו של דבר על אימוץ המנגנונים הבירוקרטיים של המדינה המודרנית. בהיעדר כל תיאוריה פוליטית סדורה של טרנספורמציה ממודל מדינתי ריכוזי למודל מבוזר של חברה קומוניסטית,^[3] שתי האסטרטגיות למעשה מבססות ומשמרות את כוחה של המדינה הבורגנית המודרנית.

בניסיון להבין את שורשי הבעיה, בוגס מצביע על כך שהמסורת המרקסיסטית מעולם לא הציעה ביקורת סדורה על הבירוקרטיה. מי שכן העלו ביקורת כזו היו דווקא בני-הפלוגתא של המרקסיסטים בתוך המחנה הקומוניסטי – האנרכיסטים. בניגוד לקומוניסטים המרקסיסטים, אנרכו-קומוניסטים לא ביקשו “לנתץ” את מוסדות המדינה ולתפוס אותם, אלא להחליף את המבנה הפוליטי הריכוזי כולו במבנה עממי מבוזר של התארגנויות מקומיות אורגניות המבוססות על יחסים בינאישיים במקום על היררכיה ארגונית. כך ביקשו האנרכיסטים לייצר בפועל את המבנים הפוליטיים של חברת העתיד הקומוניסטית ולהימנע מן המלכודת של שכפול מבני הכוח הבירוקרטיים של הקפיטליזם.

דא עקא, הדבר בהכרח בא על חשבון היכולת לצבור כוח פוליטי משמעותי. כראיה, בוגס מצביע על כישלונה של תנועת “מועצות הפועלים” – תנועה המונית שפעלה באירופה בתחילת שנות העשרים של המאה הקודמת, ושבמסגרתה הצליחו יותר מחצי מיליון פועלים איטלקים לתפוס את השליטה בכמאתיים מפעלים. בוגס מתאר את המפעלים האיטלקיים שנתפסו כדוגמה להיגיון הפרפיגורטיבי המבקש לייצר בהווה את התצורות הארגוניות של חברת העתיד האידיאלית. מועצות הפועלים ניהלו את המפעלים על בסיס מודל אנטי-היררכי שהתבסס על סולידריות מעמדית ועל ביזור הכוח הפוליטי. עם זאת, הספונטניות שאפיינה את התארגנויות הפועלים מנעה מהן לגבש מבנה ארגוני ריכוזי שיתאם בין המפעלים השונים ויהפוך את המועצות לכוח פוליטי משמעותי. כתוצאה מכך היו המועצות חסרות אונים נוכח מאמצי הקואליציה הפוליטית המאורגנת של הממשלה האיטלקית, תעשיינים פרוגרסיבים וארגוני סחר להטמיע ולהכפיף אותן למרותה.^[4] בעוד התנועות המרקסיסטיות שמו דגש על אמצעים לצבירת כוח פוליטי ובכך הקריבו את מטרות המהפכה, טען בוגס, התנועות האנרכו-קומוניסטיות ביקשו לשקף את מטרות המהפכה ישירות באמצעים הננקטים לצורך הגשמתן. אלא שההימנעות האידיאולוגית ממוקדי הכוח הבורגניים באה בהכרח על חשבון יכולתן של תנועות אלו לצבור כוח פוליטי משמעותי, ומנעה מהן לקדם את מטרותיהן במציאות הפוליטית הנתונה.^[5]

ביקורת זו על המסורת האנרכיסטית לא הייתה ייחודית לבוגס. מבקרים רבים של “השמאל החדש” הצביעו על היעדר הארגון שלו והציגו את הפעילים כמי שמחפשים להפגין את ערכיהם בפומבי במקום לפעול למען שינוי אמיתי. כפי שכתב ב-1969 הסוציולוג סימור מרטין ליפסט, מן המבקרים החריפים של השמאל החדש ותנועת הסטודנטים בארצות הברית:

צעירים אלה נעדרים כל רסן או שליטה משום שאין להם כל קשר אל המפלגות והארגונים שמחויבים בצורה כלשהי לחוקי המשחק ומכירים בצורך בפשרה. הפוליטיקה שלהם היא לעיתים קרובות אקספרסיבית ולא אינסטרומנטלית. לקבוצות השמאל החדש אין מושג ברור באשר לאופן שבו יצברו כוח פוליטי או יקדמו ביעילות שינוי חברתי משמעותי.^[6]

ליפסט טען כי תנועות השמאל החדש מתאפיינות במה שמקס ובר כינה “האתיקה של המטרות המוחלטות”. היות שהן מתמקדות במטרות, טען ליפסט, הן נוטות להתעלם מההשלכות של מעשיהן ומסרבות להכיר בכך שלפעמים צריך להתפשר על ערכים מסוימים כדי להשיג את מה שאפשר בסיטואציה נתונה.^[7] ליפסט, כך נראה, תפס את היחס בין מטרות לאמצעים במונחים פרגמטיים, וסבר כי הצורך לבחור באמצעים אפקטיביים מחייב לעיתים הקרבה של מטרות מסוימות. חוסר ההכרה בצורך הפרגמטי הוא בעיניו מה שהפך את הפוליטיקה של השמאל החדש לפרקטיקה של ביטוי עצמי – אקספרסיביזם – ולא לפוליטיקה שיכולה להניע שינוי משמעותי.

אולם בביקורת של ליפסט מובלעת הנחה. הטענה שלעיתים מוטב לתעדף את האמצעים על פני המטרות, או שהיחס בין מטרות לאמצעים הוא כזה שבו האחד עשוי לבוא על חשבון השני, נשענת על ההנחה שמדובר בישויות נפרדות. אלא שזו בדיוק ההנחה שעליה הפעילים הפרפיגורטיביים מבקשים לערער.

במחקרה על השמאל החדש ותנועת הסטודנטים בארצות הברית הצביעה הסוציולוגית ויני בריינס על המתח בין הממד האסטרטגי לממד הפרפיגורטיבי שהיה טבוע בתנועה. לא היה מדובר במתח פילוסופי גרידא אלא בקונפליקט אמיתי בין פלגים. מצד אחד עמדו ה”פוליטיקוס”, העסקנים הפוליטיים, האסטרטגים, ששאפו להפוך את התנועה לארגון אפקטיבי שמסוגל לפקוד פעילים, לכתוב ולהדפיס עיתון, לשלוח דברי דואר בתפוצה המונית, ובעיקר לקבל ולהוציא לפועל החלטות. מהצד השני עמדו אלה שראו בתנועה קודם כול קהילה. בשביל הפלג הזה, שנעשה עד מהרה דומיננטי, המטרה של תנועת הסטודנטים לא הייתה רק להתנגד למלחמה בווייטנאם או להילחם למען שוויון זכויות אזרחי, אלא לשנות מן היסוד את טיב היחסים בין בני האדם. בעיניהם לא היה הבדל מהותי בין המשימות האלה. בשביל הפלג הפרפיגורטיבי, כפי שבריינס כינתה אותו, הדרך להביא לשינוי משמעותי במבנה החברה ובמוסדותיה עובר בהכרח דרך שינוי מהותי ואישי של כל אחד מהיחידים שמעורבים בה ובאופן שבו הם מבינים את הקשר שלהם אלה עם אלה.^[8]

מבחינה סוציולוגית מדובר באמירה כמעט טאוטולוגית. מבנה החברה ומוסדותיה הם מונחים המבקשים לייצג את האופן שבו היחסים בין יחידים בחברה מוסדרים ולובשים צורה. כל שינוי באחד מהם משמעו בהכרח שינוי גם בשני. בשביל הפעילים הפרפיגורטיביים, פירוש הדבר הוא ששינוי מהותי מחייב הקמת מוסדות חדשים שיהוו מודל אלטרנטיבי ליחסים בין הפרטים בחברה. לשם כך הם פעלו להקים “מוסדות-נגד” (counter-institutions) המושתתים על עקרונות שוויוניים רדיקליים שיתחילו “לבנות את החברה החדשה בתוך קליפתה של החברה הישנה”.^[9] במקום לפעול לצבירת כוח פוליטי כדי להשיג יעדים מוגדרים, פעילים פרפיגורטיביים היו מוטרדים הרבה יותר מטיב ההתארגנויות הפוליטיות שלהם עצמן, מסוג היחסים שהן מייצרות בין חבריהן ומהאופן שבו תיראה חברה שמבוססת על התארגנויות כאלה. מבחינתם, האמצעים הפוליטיים היו מטרה פוליטית.

ההיגיון מאחורי התמקדות באמצעים היה כפול. מצד אחד עמד החשש שתיאר בוגס, שבעצם אימוץ הפרקטיקות הפוליטיות של המוסדות הקיימים התנועה עלולה לסייע בפועל להנצחת יחסי הכוחות שהם מייצגים. אבל מעבר לכך, בהקמתם של מוסדות אלטרנטיביים ביקשה התנועה לשלוח הלכה למעשה מסר לציבור הרחב שיש אלטרנטיבה לסדר הקיים.^[10]

הסדר האלטרנטיבי הזה התבטא יותר מכול בדגש ששמה תנועת הסטודנטים על “דמוקרטיה השתתפותית”. כפי שמסבירה פרנצ’סקה פולטה, מן החוקרות המובילות של תנועות פרפיגורטיביות בארצות הברית, ארגונים שאימצו דמוקרטיה השתתפותית ביקשו לבסס את הליך קבלת ההחלטות בתנועה על שיח פעיל בין החברים. חברי הארגון ציפו מהמשתתפים בדיון לספק הסברים לגיטימיים להעדפותיהם ופעלו להניע דיון ער בנימוקים שהועלו. מתוך הדיון אפשר היה לצפות כי בעת שהמשתתפים ילמדו להקשיב זה לזה ולשקול מחדש את עמדותיהם המקוריות, חלקם ישנו את דעתם או שיצוצו פתרונות חדשים. הציפייה, אם כן, הייתה שפתרונות לבעיות ואסטרטגיות פעולה יצמחו בהליך דליברטיבי ודינמי. במובן הזה, דמוקרטיה השתתפותית עמדה בניגוד לדמוקרטיה לעומתית, שבה המשתתפים מגיעים לדיון עם עמדות מוכנות מראש ומנסים לגייס את תמיכת הרוב. בשביל התנועות האלה, ההליך הדמוקרטי ההשתתפותי מייצג את מודל היחסים הראוי בין החברים בקהילה פוליטית. משום כך ההליך עצמו הוא עיקר הפעילות הפוליטית, ולכן ראוי להעדיף אותו, עם כל הסרבול וחוסר היעילות שכרוכים בו, על פני צורות ריכוזיות ואפקטיביות יותר של התארגנות פוליטית.^[11]

דמוקרטיה השתתפותית הייתה אם כן צורה אחת – אמנם הצורה המרכזית – של מוסד אלטרנטיבי שתנועת הסטודנטים אימצה בניסיונה לייצר מודל של סדר חברתי חדש. עם הזמן אומץ המודל הזה בווריאציות שונות בידי תנועות נוספות שקידשו פעולה ישירה, שוויון והשתתפות פופולרית. ברית קלאמשל (Clamshell Alliance), למשל, הייתה התאחדות של יותר מ-20 אלף פעילים שמחו ב-1976 נגד הקמת תחנת כוח גרעינית בחופי ניו המפשייר, אשר הקימה שורה של מחנות מחאה בסמוך לאתר תחנת הכוח. התנועה התארגנה סביב “קבוצות אחווה” קטנות שחבריהן קיבלו החלטות בהליך של דיון וניסיון להגיע לקונצנזוס. הקבוצות פעלו יחד במודל כמו-פדרטיבי: כל קבוצה שלחה נציג לאספה המרכזית, שגם היא יישמה את אותו מודל של דיון וקבלת החלטות על בסיס קונצנזוס בין כל הנציגים. כפי שמתארת ברברה אפשטיין במחקרה על התנועה, יותר משהליך הקונצנזוס נאכף באמצעות מנגנון רשמי, הוא נאכף על ידי הלך הרוח שהנחה את הפעילים במחנות. כפיית רצון הרוב על המיעוט נתפסה כמעשה “לא נחמד”. אפילו אנשים שהתווכחו בלהט רב מדי הוקעו כ”לא נחמדים”. באווירה שנוצרה במחנות, שמירה על יחסים טובים בין חברי התנועה הייתה חשובה יותר מלהיות צודקים.^[12]

אולם השאיפות הפרפיגורטיביות של ברית קלאמשל לא הסתיימו בעיצוב המוסדות הדמוקרטיים מחדש. כחלק ממחאתם נגד אנרגיה גרעינית ביקשו הפעילים לעצב מודל אלטרנטיבי לצריכת אנרגיה וניצול של משאבי הטבע. אחד מספרי ההדרכה שהתנועה הוציאה ב-1978, אחרי שהמחאה בניו המפשייר התרחבה והתפשטה לאתרי אנרגיה גרעינית אחרים ברחבי ארצות הברית, דרבן את הפעילים לחשוב על מודל של “חברה שפויה ובעלת עצמאות אנרגטית שמתקיימת על בסיס של כבוד לאדמה”. הספר הדריך פעילים לשתול עצים, דגנים וירקות, לדוג בנהרות, ולהביא עימם תנורים סולריים, תחנות רוח ניידות לייצור אנרגיה וכן בתי שימוש אקולוגיים (“שירותי קומפוסט”). המטרה הייתה להראות ששימוש אחר בקרקע שעליה מוקם המפעל הגרעיני, כזה שיאפשר סדר חברתי אקולוגי ובר-קיימא, הוא אפשרי.^[13]

המודל הארגוני והרעיוני של ברית קלאמשל אומץ בהמשך על ידי תנועות אנרכיסטיות ואנטי-גרעיניות נוספות. מסוף שנות השבעים עד אמצע שנות השמונים, תנועות מחאה, שחלקן כללו את בוגרי המחאה בניו המפשייר, הקימו אתרי מחאה נוספים ששימשו כמעין ניסוי חברתי בהקמתה של קהילה צודקת, שוויונית ובת-קיימא. תנועות המחאה שצמחו מתוך ברית קלאמשל לא התמקדו רק בביקורת על אנרגיה גרעינית; המבנה הארגוני של התנועה, ובעיקר הביקורת שלה על הסדר הקיים, היוו השראה לצמיחתן של תנועות מחאה שהתמקדו בהיבטים נוספים של מבנה היחסים הבינאישיים בחברה. תנועות פמיניסטיות אנרכיסטיות ואקולוגיות צמחו ישירות מתוך מחנות המחאה האנטי-גרעינית וביקשו להפנות את הזרקור אל הקשר בין מבנה היחסים במוסדות הפוליטיים והכלכליים בחברה ליחסים בתוך המשפחה.

כך, אנרכה-פמיניסטיות (anarcha-feminists) סימנו את המשפחה כמוסד הדכאני המרכזי בחברה המודרנית וביקשו להעמיד במקומה מוסדות אלטרנטיביים שיגדירו מחדש את היחסים האינטימיים. היחסים בין הפעילים במחנות המחאה, עם המטבחים המשותפים ומודל קבלת ההחלטות האנטי-היררכי, היוו השראה לפעילות האנרכה-פמיניסטיות ואיפשרו להן לדמיין אלטרנטיבה.^[14] לעומתן, אקו-פמיניסטיות ראו קשר ישיר בין שאיפתם של גברים לשלוט בנשים לשאיפה של החברה המודרנית לשלוט בטבע. בשני המקרים, טענו האקו-פמיניסטיות, הצדקת הניצול מתבססת על הסימון של מה שאינו גברי כ”אחר”, ומכאן נגזר מצד אחד דיכוי החיבור האנושי לטבע, ומצד שני דיכוי המאפיינים ה”נשיים” בקרב גברים. עושק משאבי הטבע, אלימות ומיליטריזציה היו בעיניהן כולם תוצר של אותה תרבות פטריארכלית של שליטה וכוח, והדרך להצלת הטבע ולשחרור הנשים עברה דרך מאבק לכינון סדר חברתי אלטרנטיבי שיתבסס על שוויון מגדרי ועל התארגנות דמוקרטית קהילתית.^[15]

אליס אקולז, היסטוריונית של התנועה הפמיניסטית בארצות הברית, טוענת כי רבים מהשורשים הרעיוניים של התנועות הפמיניסטיות שצמחו אחרי שנות השישים טמונים בביקורת החברתית של השמאל החדש. לדבריה, אף שתנועת הסטודנטים עצמה התאפיינה באותה אנדרוצנטריות שאפיינה את תנועות השמאל המסורתיות שקדמו לה, היא עדיין הציפה ביקורת על מודל הגבריות הדומיננטי של החברה הקפיטליסטית המודרנית. באופן אירוני, ביקורת זו הופנתה נגד דמותו של “הגבר המבוית”, איש הצווארון הלבן התקוע בעבודה משרדית ומתבטל בפני חיי המשפחה הפרבריים, כמו גם בפני אשתו. הגברים של השמאל החדש, שחיפשו מודל גבריות אלטרנטיבי, טוענת אקולז, נמשכו אל מודל הגבריות שהם זיהו (או לפחות דמיינו) בקרב גברי מעמד הפועלים והקהילה השחורה בארצות הברית. כך, אף על פי שגם מודל הגבריות האלטרנטיבי הזה היה רחוק מהמודל השוויוני שדמיינו הפמיניסטיות, הוא סלל את הדרך להגדרה מחודשת של המודל המגדרי הבורגני. למעשה, המשיכה של גברים מהשמאל החדש לקהילה השחורה איפשרה גם לנשים להיחשף למודל נשי אלטרנטיבי כשעבדו עם נשים שחורות וראו אותן מפגינות עצמאות ואסרטיביות שעמדו בניגוד חד למודל הנשי הבורגני של feminine mystique”. ^[16]“

כך, בעוד גברי השמאל החדש מחו נגד “הגבריות המבויתת” של אבותיהם, התנועה חשפה את נשות השמאל החדש למודל אלטרנטיבי ל”נשיות המבויתת” של אימותיהן. מפגשים אלה הצטרפו אל הלך הרוח הכללי של השמאל החדש, שביקש לערער על ההפרדה המלאכותית בין הספֵרה הפרטית לספֵרה הציבורית. בתנועת הסטודנטים למדו הפעילים שהסדר הפוליטי משכפל את עצמו מתוך עיצוב הלכי הרוח התרבותיים והפסיכולוגיה של הפרטים בחברה. הבנה זו סיפקה את הדלק הדרוש לטענה הפמיניסטית כי “האישי הוא הפוליטי”, כמו גם לטענה כי שחרור פוליטי בהכרח עובר דרך שחרור נפש האדם.^[17] באופן זה הפכו הפרט והיחסים הבינאישיים שלו לזירה מרכזית של המאבק הפוליטי באופן שחרג מגבולות התנועה האנרכיסטית הפרפיגורטיבית גופא.

2. פוליטיקה או “לייף סטייל”?

התובנה הזו, הן של הממד הפוליטי של היחסים הבינאישיים והן של הממד היומיומי והאישי של הפעולה הפוליטית, גרמה לכך שהפוליטיקה הפרפיגורטיבית לא הוגבלה רק לתחומי מחנות המחאה, או אפילו למסגרת הארגונית של תנועה חברתית זו או אחרת. פעילים פרפיגורטיביים התאמצו לשמר את מבני היחסים והפרקטיקות שנבנו במחנות המחאה גם בחייהם הפרטיים. כפי שאפשטיין מתעדת, יוצאי מחנות המחאה החלו לאמץ שינויים רדיקליים בסגנון החיים שלהם, כמו למשל בצמצום השימוש בחשמל, במיחזור או בשינוי הרגלי האכילה. היו פעילים שבחרו לוותר על מאכלים מסוימים, כמו בננות, שהפקתם נקשרה בפרויקטים אימפריאליסטיים בעבר או בהווה.^[18] במסגרת המאבק לפירוק היחסים הדכאניים של המשפחה הבורגנית, היו פעילות פמיניסטיות שאימצו הרגלי מין וצורות של יחסים רומנטיים שביקשו לשקף אלטרנטיבה למבנה היחסים האינטימיים הקיים.^[19] רעיונות פרפיגורטיביים חדרו גם לפרקטיקות של הורות וחינוך ילדים. בקומונות היפיות מסוימות ביקשו החברים לבטל את “היררכיית הגיל” (age-grading) הטבועה בחברה, ושאפו לגדל ילדים על בסיס מודל אנטי-סמכותני שמעניק להם אותן חירויות, אך גם אותה אחריות, כמו למבוגרים בקומונה.^[20] במקביל, תנועת בתי הספר החופשיים שצמחה בשנות השישים והשבעים שאפה לייצר מודל אלטרנטיבי לחברת העתיד על ידי ביטול יחסי הסמכות בין מורים לתלמידים. בתי הספר החופשיים לא סברו כי תפקידם הוא להנחיל ידע לתלמידים, אלא לטפח את האישיות ואת הכישרונות הייחודיים של כל תלמידה ותלמיד ולאפשר להם לגדול באופן חופשי.^[21]

כפי שתיעדו כריס קרלסון ופרנצ’סקה מנינג, פרקטיקות פרפיגורטיביות מתקיימות כיום במגוון התארגנויות ופרויקטים הפועלים לאתגר את הסדר הכלכלי הקיים באמצעות יצירת יחסי עבודה ושירותים אלטרנטיביים. הפרויקטים, שקרלסון ומנינג מכנים אותם Nowtopias על שום ניסיונם ליישם עכשיו את חזונם האוטופי של חברת העתיד, לובשים צורות שונות. אחדים נראים כקואופרטיבים של רוכבי אופניים המתארגנים בסדנאות המציעות תיקון ללא תשלום, וחבריהם יוצאים מהן לרכיבות המוניות כמעשה של מחאה קולקטיבית. אחרים פועלים לטיפוח גינות קהילתיות בתוך הערים בניסיון למסד חקלאות וצריכת מזון בנות-קיימא שמצמצמות את התלות בתעשיית החקלאות הקפיטליסטית. לצד אלה, קהילות של מתכנתים ברחבי העולם עובדות לפיתוח תוכנות קוד פתוח המתבססות בעצמן על רעיונות רדיקליים של כלכלה שיתופית, שבה אנשים תורמים זמן וידע לפיתוח כלים ושירותים שייטיבו עם הקהילה כולה ללא ציפייה לתמורה כספית או להשתתפות ביחסים כלכליים המבוססים על עבודה בשכר.^[22]

ראוי לעצור כאן כדי להקדיש כמה מילים להבדל שבין פוליטיקה פרפיגורטיבית ובין מה שמכונה לעיתים “פוליטיקה של סגנון חיים” (lifestyle politics). כפי שהסביר הסוציולוג אנתוני גידנס, הקישור בין “סגנון חיים” לפעולה פוליטית הפך בעת המודרנית המאוחרת למרכיב משמעותי יותר ויותר בביסוס הזהות שלנו. לטענתו, ריבוי מוסדות הסמכות בחברה גורם לכך שאיננו יכולים עוד להיתלות בסמכות אחת מוחלטת שתספק לנו תשובות, ומוצאים את עצמנו במצב רדיקלי של ספק תמידי. בהיעדר סמכות ברורה (מדעית, מוסרית, פוליטית וכו’), תחושת הוודאות שלנו יורדת והביטחון האונטולוגי שלנו – התחושה שאנו חיים במציאות יציבה – לא יכול עוד להתבסס על מקורות חיצוניים. בלית ברירה אנו פונים פנימה ומנסים למצוא עקביות ויציבות באופן רפלקסיבי. זהות אישית, מסביר גידנס, תלויה ביכולת שלנו לספר לעצמנו סיפור עקבי על חיינו, והיכולת לספר סיפור עקבי דורשת הכרה בקיומה של מציאות עקבית שבה הסיפור הזה מתרחש. עם התפרקות מקורות הסמכות החיצוניים שהקנו לסיפור החיים שלנו הקשר יציב, אנו נאלצים בלית ברירה לייצר בעצמנו את החוט שיקשור בין הפרקים השונים של סיפור חיינו ויקנה לו המשכיות. החיים בחברה המודרנית הופכים אפוא לפרויקט חיים, וכאשר אנו מנסים לצקת לתוכו משמעות, אנחנו בהכרח הופכים אותו לפרויקט פוליטי. לטענת גידנס, פרויקט החיים הפוליטי הזה יכול להתקיים רק בהינתן חופש בחירה, ולכן “פוליטיקת סגנון החיים”, כפי שהוא מכנה אותה, יכולה לבוא רק בעקבות שחרור רדיקלי של הפרט, הן מהמגבלות שכפו עליו מסורות העבר והן משליטתם של אחרים.^[23]

פוליטיקה פרפיגורטיבית, אם כן, נמצאת בתווך שבין פוליטיקת סגנון החיים ופוליטיקת השחרור (emancipatory politics). בעוד גידנס מניח שכדי להוביל פרויקט חיים בעל משמעות צריך הפרט קודם כול להשתחרר ממוסדות העבר, הפוליטיקה הפרפיגורטיבית מניחה שהדרך להשתחרר ממוסדות העבר היא הובלה של פרויקט חיים משמעותי. אם כך, פוליטיקה פרפיגורטיבית נבדלת מפוליטיקה של סגנון חיים בכך שבעוד האחרונה מכוונת פנימה, להקניית עקביות ומשמעות לזהות של הפרט, הראשונה מכוונת החוצה, להבאת שינוי פוליטי משמעותי בחברה.^[24]

3. פרפיגורציה כאסטרטגיה

ההבחנה בין פוליטיקה שמכוונת לביסוס של זהות אישית ובין פוליטיקה שמבקשת לחולל שינוי חברתי משמעותית במיוחד משום שהיא מפנה את הזרקור בחזרה אל שאלת האפקטיביות של הפוליטיקה הפרפיגורטיבית. כפי שראינו, ביקורת על היכולת של הפעולה הפרפיגורטיבית להביא לשינוי אמיתי בחברה מלווה את המושג מראשיתו. ואכן, פעילים פרפיגורטיביים, כמו גם חוקרי תנועות פרפיגורטיביות, עסקו רבות בניתוח הממד האסטרטגי של הפוליטיקה הפרפיגורטיבית ובאופן שבו הפרקטיקות האלטרנטיביות אינן רק צודקות, אלא גם תורמות להצלחתן של התנועות החברתיות שמאמצות אותן. כפי שהסביר טום היידן, נשיא תנועת הסטודנטים בשנים 1962–1963 וממנסחי המניפסט הפוליטי שלה, הפרקטיקות הפוליטיות של דמוקרטיה השתתפותית היו אולי מסורבלות, אבל הן גם הטילו על כל חברי התנועה אחריות אישית להחלטות שהתקבלו בה. כתוצאה מכך היה לחברי התנועה עניין אישי בהצלחתה והם פיתחו מחויבות לפעולות שיתרמו לכך.^[25]

אבל מעבר לזה, כפי שטוענים כמה חוקרי תנועות פרפיגורטיביות עכשוויות, היתרון האסטרטגי של הפוליטיקה הפרפיגורטיבית צריך להיות מובן בהקשר של מבנה התנועות עצמן. כפי שמסבירה מריאן מקלברג, שחקרה את תנועת האלטרגלובליזציה, הביקורת שהופנתה בשנות השישים כלפי החיסרון האסטרטגי של תנועות פרפיגורטיביות אינה תקפה כיום, משום שעצם משמעותו של המושג “אסטרטגיה” השתנתה מן היסוד. בשנות השישים, מסבירה מקלברג, המונח נשאב מעולם המושגים של השמאל הישן, שראה באסטרטגיה תוצר של ארגון פוליטי, אשר נתפס במונחים מסורתיים של התארגנות מפלגתית. כשהתנועות הפרפיגורטיביות של שנות השישים והשבעים דחו את המסורת הארגונית של השמאל הישן, הן תויגו באופן טבעי כמי שדוחות גם את הממד האסטרטגי של ההתארגנות הזאת.

אולם הבנה כזו של ארגון ואסטרטגיה, טוענת מקלברג, נשענת על ההנחה שהישגים פוליטיים הם בהכרח תוצר של העמדת תביעות כלפי המדינה. אסטרטגיה יעילה להשגת תביעות פוליטיות מהמדינה אכן מחייבת מודל ארגוני ריכוזי וכמו-מפלגתי. אולם השינוי שתנועות פרפיגורטיביות מנסות לחולל – בעיקר תנועות פרגורטיביות עכשוויות – אינו במדיניות אלא בתרבות. בשביל הישגים כאלה, ארגון יעיל אינו בהכרח ריכוזי והיררכי, ולפיכך גם אסטרטגיה יעילה אינה בהכרח מתבססת על ארגון כזה.

למעשה, האתגרים העומדים בפני תנועות מודרניות כמו תנועת האלטרגלובליזציה הופכים את ההתנגדות הפרפיגורטיבית לארגון ריכוזי ליתרון אסטרטגי בפני עצמו. כפי שמסבירה מקלברג, תנועות אלה שואבות את כוחן מיכולתן ליצור רשת בינלאומית של קבוצות בעלות אינטרסים שונים ומטרות מגוונות. ריבוי המטרות והאינטרסים הופך את ההתארגנות ההיררכית הריכוזית למעמסה, משום שהיא מחייבת הגדרה אחידה של מטרות ודרכי פעולה. במקום זאת, תנועות פרפיגורטיביות אינן מבקשות להגדיר מטרות אחידות ומעדיפות להתמקד בהליך הדמוקרטי ההשתתפותי עצמו, או במילים אחרות באמצעים,^[26] וכך הן מצליחות “להשעות” אי אילו אי-הסכמות לגבי חזון העתיד ולהתכנס סביב פרקטיקה משותפת בהווה.

כפי שמתעדת הסוציולוגית דונטלה דלה פורטה, ההתמקדות בפרקטיקות מאפשרת לתנועות פרפיגורטיביות עכשוויות לבסס תחושת סולידריות סביב פעולה משותפת. במקום לבסס סולידריות על שותפות רעיונית בין ארגונים שחולקים מטרות-על, פעילים בתנועות פרפיגורטיביות לוקחים חלק פעיל בעיצוב מחדש של חיים יומיומיים משותפים. הפעילים אינם מתבקשים להקריב את ההווה שלהם למען השגת יעד פוליטי כלשהו בעתיד; במקום זה הם זוכים ליהנות מהתוצאות של מעשיהם באופן מיידי בתהליך של עבודה משותפת. הסולידריות שנרקמת בתהליך הזה איננה בין ארגונים שפועלים למען חזון משותף, אלא בין יחידים החולקים חוויות והצלחות בהווה.^[27] הגדרת האמצעים כמטרה מאפשרת לתנועות פרפיגורטיביות ליצור קואליציות רחבות בין קבוצות גם אם הן אינן מסכימות בהכרח על אותו חזון אידיאולוגי, וקואליציות אלו הן נכס אסטרטגי יקר-ערך.^[28]

לטענת האנתרופולוג דייוויד גרייבר, שהיה חבר פעיל בתנועת האלטרגלובליזציה, הדבר קשור ישירות לשורשים האנרכיסטיים של הפוליטיקה הפרפיגורטיבית. אנרכיזם, הוא הסביר, התמקד תמיד בפרקטיקות ולא במטרות. דיונים בתנועת האלטרגלובליזציה התמקדו באופן עקבי בשאלות של אסטרטגיות פעולה, ולא בניסיונות לשכנע בחזון אידיאולוגי אוטופי. הקו המנחה היה “אם אתה מוכן לנהוג כאנרכיסט היום, החזון ארוך-הטווח שלך הוא פחות או יותר עניינך הפרטי”.^[29] במובן הזה, טען גרייבר, האידיאולוגיה של התנועה אינה טמונה בחזון המשותף של כל חבריה. במקום זאת, הפרקטיקות המשותפות עצמן הן אלה שמהוות את האידיאולוגיה.^[30]

אם כך, לפעולה הפרפיגורטיבית יש ערך כפול. ראשית, ההתנסות הפעילה בפרקטיקות אתיות אלטרנטיביות מאפשרת למשתתפים לשפר ולשכלל אותן בתהליך של ניסוי וטעייה. היעדרן של מטרות מוסכמות משמעו שחזון העתיד של התנועה נותר בהכרח פתוח, ומתעצב “תוך כדי תנועה” מתוך הניסיון היומיומי של הפעילים. ההתנסות הממשית בפרקטיקות אלטרנטיביות מאפשרת לפעילים ללמוד מה עובד ומה טעון שיפור ולהמשיך לפתח את הפרקטיקות באופן דינמי. אבל לא רק הפרקטיקות מתעצבות תוך כדי פעולה, אלא גם הפעילים עצמם. במקום להניח כי הרעיונות המוסריים נתונים מראש ומנחים את הפעילים לעבר מטרה מוגדרת, הפוליטיקה הפרפיגורטיבית מניחה שהפעילים לומדים ומשתנים מתוך ההשתתפות בפעולה הפוליטית. ההשתתפות היומיומית בפרקטיקות של דמוקרטיה השתתפותית, כלכלה אלטרנטיבית או קיימות מקנה לפעילים הפרפיגורטיביים מידות טובות ומסורות שמשנות אותם באופן רדיקלי.^[31] במובן הזה, אפשר לומר שמטרותיה של הפעולה הפרפיגורטיבית בהכרח פתוחות ובלתי מוגדרות, משום שהפעילים עצמם משתנים ומתעצבים מתוך התהליך, ואיתם גם המטרות שלהם. חברת העתיד היא אם כן תוצר של אימוץ פרקטיקות מוסריות בהווה שמעצבות הן את מוסדות העתיד והן את הפרטים שלוקחים בהן חלק. להגדרת הפרקטיקות עצמן – קרי האמצעים – כמטרות התנועה, יש אפוא ערך הן מבחינה אסטרטגית והן מבחינה אידיאולוגית.

4. בין אמצעים למטרות

התפיסה שמטרותיה של הפעולה הפוליטית נגזרות הלכה למעשה מן האמצעים שננקטים להגשמתן התבססה בספרות כמרכיב בסיסי, אם לא עיקרי, בהגדרה של פוליטיקה פרפיגורטיבית. במילים אחרות, תנועות פרפיגורטיביות החלו להיות מוגדרות כתנועות שבהן המטרות הפוליטיות משתקפות באופן ישיר באמצעים הפוליטיים.^[32] אלא שההקבלה בין אמצעים למטרות יצרה קושי מסוים לחוקרי תנועות חברתיות שביקשו לנתח כיצד הפעילים הפרפיגורטיביים עצמם מבינים את היחס בין האמצעים שהם נוקטים למטרות שהם מבקשים להשיג.

הקושי הזה, מסתמן, נובע משתי דרכים שונות לכאורה שבהן אפשר להבין את המונח “מטרה”. כפי שמסביר התיאורטיקן האנרכיסטי אורי גורדון, המונח “מטרה”, במיוחד בצורה האנגלית end, נושא שתי משמעויות שונות: הראשונה בעלת מובן טמפורלי ומתייחסת ליעד שמנסים להשיג באמצעות המעשה, והשנייה מתייחסת לערך הפנימי של המעשה. במילים אחרות, כאשר מדברים על מטרתו של מעשה פוליטי, אפשר לדבר על התוצאה שהוא מבקש להשיג או על התכלית שהוא מבקש לייצג. כפי שגורדון מראה, שני השימושים האלה מופיעים לסירוגין, לפעמים אפילו אצל אותם כותבים, בבואם לתאר את היחס בין אמצעים למטרות בתנועות פרפיגורטיביות.^[33] אמנם, אפשר לראות ששתי המשמעויות האלה מתכתבות עם שתי הגדרות שונות של “פוליטיקה פרפיגורטיבית”: זו שמבחינתה המונח “מטרה” מייצג ערך פנימי מתכתבת עם ההגדרות של בוגס ושל גרייבר, הרואות בפוליטיקה הפרפיגורטיבית ייצוג של פרקטיקות מוסריות שהן עצמן מטרות התנועה. השנייה, המבינה את המונח “מטרה” כיעד סופי, מתכתבת עם ההגדרות של בריינס ושל אפסטיין, הרואות בפוליטיקה הפרפיגורטיבית ניסיון לבנות מוסדות ומבני כוח אלטרנטיביים שיוכלו להחליף את הקיימים.^[34]

הפער בין שתי ההגדרות הוא הפער בין התפיסה שפוליטיקה פרפיגורטיבית מבקשת “לפעול כדי להביא את העתיד הרצוי” ובין התפיסה שהיא מבקשת “לפעול כאילו העתיד הרצוי כבר כאן”.^[35] בניסיון ליישב את הפער הצביעו חוקרים עכשוויים על הערך הפרולפטי של הפוליטיקה הפרפיגורטיבית. פרולפסיס, מונח מתחום הרטוריקה, מתייחס למצב שבו אדם צופה את העתיד ומתנהג כאילו הוא כבר הגיע. כך למשל, משתתפים בוויכוח יכולים לחזות מראש התנגדויות שיריביהם עשויים להעלות, ולנסח את טיעוניהם מראש במענה לאותן התנגדויות. פוליטיקה פרפיגורטיבית היא פרולפטית במובן שהיא צופה אל העתיד ופועלת בהווה כאילו העתיד הזה כבר הגיע.^[36] היחס בין הפעולה בהווה לעתיד הרצוי הוא אם כך יחס של דיאלוג. חזיון העתיד הרצוי מעצב את פעולותינו בהווה, אבל פעולותינו בהווה עשויות לשנות את האופן שבו אנחנו מדמיינים את העתיד הרצוי.

עם זאת, בעוד למושג הפרולפסיס יש ערך אנליטי בניסיון ליישב בין שתי התפיסות של פוליטיקה פרפיגורטיבית מבחינה תיאורטית, כלל לא ברור איזה חלק תופס המושג בחשיבה של הפעילים עצמם. כפי שמצא הסוציולוג לוק ייטס במחקרו על תנועות פרפיגורטיביות בספרד, היחס בין אמצעים למטרות בתנועות האלה אינו חד-ערכי ואינו רק תיאורטי. ייטס מבקש לבחון את היחס בין אמצעים למטרות מבחינה אמפירית, ומצביע על חמישה תהליכים שדרכם היחס הזה לובש צורה בחיי היומיום של התנועה: (1) ניסוי: פעילים פרפיגורטיביים מתייחסים לפעילויות רבות כהזדמנות להתנסות במגוון דרכים אפשריות להתנהל בעתיד. (2) שינוי פרספקטיבה: לפעילים רבים התנועה מאפשרת הזדמנות להכיר צורות חשיבה חדשות, להיחשף לביקורת פוליטית, ולנסות לדמיין, ללמוד ולשחק עם רעיונות אידיאולוגיים חדשים. (3) פיתוח הרגלי עבודה משותפים: ההשתתפות בתנועה מאפשרת לפעילים הפרפיגורטיביים לבסס נורמות חדשות של שיתוף פעולה אשר מסדירות ומנרמלות את הפרקטיקות החדשות. (4) הטמעה: ההתנסות בפרקטיקות חדשות מאפשרת לפעילים הפרפיגורטיביים להטמיע את הפרקטיקות והמוסדות האלטרנטיביים שלהם בתוך סביבה חומרית מסוימת וסדר חברתי נתון. (5) הפצה: הניסוי והמיסוד של פרקטיקות אלטרנטיביות מאפשרים לפעילים להפיץ את המסר הפוליטי שלהם מחוץ לתחומי התנועה. במובן זה, הפרקטיקות עצמן מהוות אמצעי תעמולה המושך תשומת לב תקשורתית ומאפשר לפעילים להציג את החזון האלטרנטיבי שלהם באופן מוחשי.^[37]

כל אחד מהתהליכים האלה נותן פרשנות פרקטית ליחס בין אמצעים למטרות שנולד מתוך הפעולה היומיומית של הפעילים. כפי שייטס מראה, המציאות האמפירית של הפוליטיקה הפרפיגורטיבית מאתגרת את האופן התיאורטי שבו מוצג היחס שבין אמצעים למטרות. לתנועות פרפיגורטיביות יש על פי רוב יותר ממטרה אחת, ובתוך המציאות היומיומית של הפעילים, לעיתים קרובות כלל לא ברור אילו אמצעים מכוונים לאילו מטרות, אם בכלל.

יתרה מזו, ההנחה שמטרות התנועה הפרפיגורטיבית מגולמות באופן ישיר באמצעים שהיא נוקטת מתגלה כבעייתית מבחינה נוספת: היא מזניחה את העבודה הפרשנית שהפעילים עצמם עושים, שמאפשרת להם לקשור בין הפרקטיקות שהם מאמצים ובין המטרות שהם מדמיינים שהפרקטיקות האלה מגשימות.

במחקרי על תנועות ימין ליברטריאניות בארצות הברית^[38] מצאתי כי פעילי ימין מאמצים לא פעם פרקטיקות פרפיגורטיביות דומות לאלו של מקביליהם מן השמאל, אך הם מאמינים שהפרקטיקות האלה מקדמות מטרות שונות בתכלית. פעילים ליברטריאנים משקיעים זמן ומשאבים רבים בטיפוח גינות ירק פרטיות ואף מיזמי חקלאות שיתופית, אך בעוד פעילי שמאל פרפיגורטיביים אימצו פרקטיקות דומות מתוך שאיפה לצמצם את ניצול משאבי הטבע ואת תלותם בחקלאות התעשייתית הקפיטליסטית, הרציונל של הפעילים הליברטריאנים שונה: מבחינתם, פרקטיקות של קיימות מאפשרות להם לצרוך תוצרים חקלאיים ולסחור בהם בלי לשלם מסים ובכך לא לקחת חלק במימון מדינת הרווחה. בנוסף, הייצור, הצריכה והמסחר העצמאי בתוצרת חקלאית מאפשרים לפעילים ליברטריאנים לעצב ולהציג ברבים מודל אלטרנטיבי לשוק המזון הקיים, כזה שאינו מוגבל ומוגן על ידי רגולציה ותקנות בריאות ממשלתיות. קבוצת פעילים ליברטריאנים שהקימו חווה קהילתית שיתופית בניו המפשייר הסבירו כי המודל השיתופי מאפשר להם לחמוק מפיקוח ממשלתי. על פי החוק האמריקאי, מכירת “אחוזים מהחיה” במקום “נתחים מהחיה” אינה כפופה לרגולציה של משרד החקלאות, וכך הגידול והשחיטה של בהמות בבעלות משותפת פוטרת את הפעילים מהצורך למלא אחר תקנות הבריאות הממשלתיות. לטענת הפעילים, הפרקטיקות האלטרנטיביות שלהם מוכיחות ומדגימות איך אפשר לקיים חיי קהילה ומסחר משגשגים בתנאים של שוק חופשי ללא פיקוח ממשלתי וללא מטריית המגן של הממשלה.

באופן הזה, האידיאולוגיה הפוליטית שמנחה את הפעולה הפרפיגורטיבית פועלת כפריזמה פרשנית שבאמצעותה הפעילים הפרפיגורטיביים מחברים את הפרקטיקות שלהם למטרות שהם מבקשים להשיג. כאשר האידיאולוגיה הפוליטית משתנה, משתנה גם הפריזמה הפרשנית, ואיתה המטרות שמשתקפות באמצעים הפרפיגורטיביים, גם כאשר האמצעים נותרים זהים.

5. בין פרפיגורציה להיסטוריה

הממד הפרשני של הפעולה הפרפיגורטיבית חשוב במיוחד להבנת הפוליטיקה הפרפיגורטיבית בהקשרה ההיסטורי. כפי שמראים סוציולוגים העוסקים בחקר התרבות, יעדי הפעולה האנושית אינם מתעצבים בחלל ריק, אלא מתפתחים ומוגדרים בתוך הקשר היסטורי ותרבותי נתון. מציאות החיים והניסיון ההיסטורי שבתוכם אנחנו פועלים מקבעים דפוסי פעולה וחשיבה שמגדירים את גבולות החופש שלנו לפרש את המציאות ולפעול בהתאם.^[39] דפוסי חשיבה אלה מגדירים את הקטגוריות שבעזרתן אנחנו ממיינים את המציאות, מזהים אילו אופני פעולה ראויים ואילו בלתי ראויים ומגדירים יעדים בני-השגה. במילים אחרות, ההחלטות שלנו כיצד לפעול והתוצאות שאנו מצפים שההחלטות האלו יניבו הן תוצר של הקשר חברתי מסוים: המבנה החברתי, אופני ההתנהגות המקובלים והבעיות הספציפיות שבהן אנחנו נתקלים ומבקשים לפתור.^[40] בהתאם לכך, גם פוליטיקה פרפיגורטיבית אינה רק מודל תיאורטי לפעולה פוליטית, אלא בהכרח תוצר של זמן ומקום מסוימים.

סוציולוגים הפועלים במסורת הפרגמטיסטית מפנים את תשומת ליבנו לצורה שבה אופני הפעולה האנושית מעוצבים בתגובה לבעיות הייחודיות שאנחנו נדרשים לפתור יחד, המציגות את עצמן בפנינו מבעד לפריזמה הפרשנית של התרבות שבה אנו חיים. במובן זה, ההקשר התרבותי מעמיד בפנינו מספר מוגבל של תבניות פרשניות הפועלות באופן כמעט אוטומטי ומאפשרות לנו להגדיר מהי הבעיה, מה הגורמים לה, מה המוטיבציות של השחקנים המעורבים בה ואיך אפשר לפעול בנידון.^[41] היות שהפריזמה הפרשנית היא תוצר של מקום וזמן מסוימים, היא מאפשרת לשחקנים ההיסטוריים לשתף פעולה מתוך הסכמה משותפת על מהותן של הבעיות, הדרכים לפתרונן והיעדים שהם מבקשים להשיג יחד. במילים אחרות, כדי לתאם פעולות בהווה דרושה הבנה משותפת מינימלית של העתיד שהפעולות האלה מקדמות, וגיבוש ההבנה המשותפת הזו הוא תהליך אינטראקטיבי המתרחש בתור הקשר היסטורי ותרבותי מסוים.^[42]

הממד הפרשני הוא אם כן חלק בלתי נפרד מהפעולה הפרפיגורטיבית. הוא מאפשר לפעילים להסכים לא רק על אמצעים ומטרות, אלא גם על טיב הקשר ביניהם. כפי שייטס מראה, וכפי שמצאתי במחקרי על פעילים ליברטריאנים, משמעותה של הפעולה הפרפיגורטיבית היא שאלה פתוחה שיש להעמיד במבחן אמפירי, והתשובות לה אינן קבועות מראש אלא משתנות ותלויות בהקשר ההיסטורי-תרבותי. כאשר ההקשר משתנה, משתנה גם החיבור שרואים הפעילים בין אמצעים ומטרות.

הדבר בולט במיוחד כאשר בוחנים תנועות פרפיגורטיביות הפועלות מחוץ להקשר התרבותי של מדינות צפון-אמריקה ומערב-אירופה. כך למשל, חברי התנועה הזפטיסטית במקסיקו אימצו מגוון פרקטיקות פרפיגורטיביות דומות לאלו של השמאל החדש, ופעלו להקמת מוסדות מקומיים של ממשל עצמי, חינוך, בריאות וכן חקלאות ומסחר שיהוו אלטרנטיבה לסדר הנאו-ליברלי הגלובלי. אלא שבעוד תנועות השמאל החדש צמחו בתוך עולם הערכים הפוסט-מטריאליסטי של שנות השבעים בארצות הברית, מחאת הזפטיסטאס התעצבה בתוך מציאות היסטורית שונה בתכלית. התנועה, שקמה בשנות התשעים של המאה הקודמת, צמחה מתוך מחאתם של איכרים עניים במחוז צ’יאפס שבדרום-מזרח מקסיקו נגד הסכם הסחר הצפון אמריקאי (NAFTA) ושינוי החוקה המקסיקנית באופן שביטל רפורמות אגרריות להרחבת הבעלות של האיכרים על אדמותיהם. בתוך ההקשר הזה, המוסדות האלטרנטיביים של הזפטיסטאס לא כוונו, למשל, לצמצום התלות באנרגיה גרעינית או להגדרה מחדש של המודלים המגדריים הבורגניים. במקום זאת, סדר היום האקולוגי והמגדרי של התנועה הגיב ישירות להחלטות הממשלה ולתהליכים כלכליים שפגעו ביכולתם של הילידים להתקיים מאדמתם, וכן למסורות ילידיות של יחסים בין המינים ולשינויים שחלו בהם כשנשים החלו לקחת חלק מרכזי יותר בפעולות ההתנגדות של התנועה. בדומה לכך, דחיית הפוליטיקה הממסדית והאימוץ של דמוקרטיה השתתפותית ברמה המקומית צמחו מתוך מסורות ילידיות של קבלת החלטות בקונצנזוס ובמסגרת התנגדות ישירה להחלטות הממשלה הליברלית במקסיקו, ששללו את זכויותיהם של העמים הילידיים לשלטון עצמי על פי מנהגיהם ומסורותיהם.^[43] הפוליטיקה הפרפיגורטיבית של הזפטיסטאס הייתה אפוא בראש ובראשונה דרך לבסס שלטון אוטונומי ילידי ולא אמצעי לקידום ערכים פוסט-מטריאליסטיים מערביים.

באופן דומה, המשבר הכלכלי שהיכה בארגנטינה בתחילת שנות האלפיים הביא להתעוררותן של כמה תנועות פרפיגורטיביות שביקשו להגדיר מחדש את היחסים בחברה. בניסיון להתמודד עם הקושי הכלכלי, שכונות רבות החלו להתארגן על בסיס מקומי והקימו מטבחים משותפים, גינות אורגניות ומרפאות ציבוריות כדי לספק שירותים לתושביהן. במקביל, מפעלים רבים ננטשו על ידי בעליהם ונתפסו בידי הפועלים, שפיתחו מגוון מנגנוני ניהול אלטרנטיביים ואתגרו את המודל ההיררכי המקובל של הקפיטליזם התעשייתי. אך בעוד פרקטיקות פרפיגורטיביות אלו מזכירות פרקטיקות שאומצו בידי תנועות אירופיות וצפון אמריקאיות, ההקשר התרבותי של התנועה הארגנטינית נוסך בהן משמעות שונה בעיני הפעילים. כפי שמסבירה הסוציולוגית מרינה סיטרין, את הפוליטיקה הפרפיגורטיבית של התנועות האוטונומיות בארגנטינה יש להבין כתגובה ישירה למערכת הערכים שהתגבשה סביב מעמד הפועלים הארגנטיני תחת נשיאותו של חואן פרון, שקשר באופן ישיר בין הערך העצמי של הפועל לבין מחויבותו לעבודה. תחת פרון, העובד המוערך היה זה שמגיע מוקדם לעבודה, עובד קשה, ובזכות כך יכול להרשות לעצמו לקנות מוצרים לו ולמשפחתו. לפי סיטרין, הפרקטיקות הפרפיגורטיביות של התנועות האוטונומיות בארגנטינה כיוונו במפורש ליצור למודל הזה אלטרנטיבה שבה הערך העצמי של הפועלים אינו כבול למערכת הערכים הפוליטית של המשטר הישן אלא נובע מן היחסים שהם בונים זה עם זה במקום העבודה ובקהילה.^[44] ההקשר התרבותי, אם כן, חיוני להבנת האופן שבו הפעילים עצמם מבינים את הפרקטיקות הפרפיגורטיביות שלהם ואת המטרות שהם מבקשים להגשים באמצעותן.

במקביל, הבנת ההקשר התרבותי מאפשרת לנו לזהות את הממד הפרפיגורטיבי גם בפרקטיקות פוליטיות שעשויות, במבט ראשון, להיראות כפוליטיקה ממסדית מסורתית. ג’פרי קרייג וג’יין דייסון מראים במחקרם על פרקטיקות פרפיגורטיביות כיצד צעירים בצפון הודו פועלים ליצור מודל אלטרנטיבי ליחסים בין הציבור לפקידי הממשל המקומי. אל מול תרבות פוליטית שהתבססה מצד אחד על פסיביות מול השלטון ומצד שני על מתן שוחד לפקידי ממשל, צעירים אלה פועלים לייסד יחסים עם נציגי הממשל על בסיס כבוד הדדי ופעלתנות אזרחית. הצעירים ההודים מאמצים אפוא פרקטיקות אלטרנטיביות של התנהלות מול הממשל – ולא בנפרד ממנו – המבקשות לגלם את היחסים הפוליטיים בחברת העתיד הרצויה.^[45]

אם כך, הממד הפרשני הוא זה שמאפשר לנו לזהות פרקטיקה מסוימת כפעולה פרפיגורטיבית מלכתחילה, על ידי הבנת ההקשר התרבותי שבו היא מבוצעת וביאור החיבור הספציפי שהפעילים עצמם עושים בין פעולותיהם למטרות שהם מבקשים לקדם. באופן הזה, הממד הפרשני קושר בין הפעולה הפרפיגורטיבית ובין הדמיון הפוליטי של הפעילים – האופן שבו הם מבינים את הבעיות הפוליטיות בחברה, האחריות שלהם כאזרחים לפתור את הבעיות האלה והפעולות הלגיטימיות שהם יכולים לנקוט בנידון. הקשר בין אמצעים למטרות נולד מתוך העבודה הפרשנית של הפעילים ומתוך האופן שבו הם מדמיינים את המרחב הפוליטי ואת תפקידם בו. עבודה פרשנית כזו מוגדרת בהכרח על ידי ההקשר התרבותי וההיסטורי והגבולות שהוא מציב לדמיון הפוליטי. בה בעת, כפי שהבחינו בוגס ומקלברג, הפוליטיקה הפרפיגורטיבית נבדלת מצורות פוליטיות אחרות בכך שהיא פועלת בראש ובראשונה לשינוי תרבותי ולא לצבירת כוח מוסדי. והיות שהדגש הוא על שינוי תרבותי, הגבולות האלה ממש – גבולות המרחב הפרשני המשותף – הם אלה שהפעולה הפוליטית מגיבה אליהם ומבקשת למתוח ולאתגר. במובן הזה, הממד הפרשני מאפשר לנו להבין מה בעצם הפעילים עושים כשהם מאמצים פרקטיקות פרפיגורטיביות, כיצד הפרקטיקות האלה מתקשרות לחזון העתיד שלהם, וכיצד כל אלה מתקשרים אל מה שהפעילים מדמיינים שאפשר, ראוי וצריך לעשות.

עודד מרום (omarom@usc.edu): המחלקה לסוציולוגיה, אוניברסיטת דרום קליפורניה.

1. ראו Emily Brissette, “Prefiguring the Realm of Freedom at Occupy Oakland,” Rethinking Marxism 25 (2) (2013): 218–227; Giorel Curran, 21st Century Dissent: Anarchism, Anti-Globalization and Environmentalism (New York: Palgrave Macmillan, 2007); David Graeber, Direct Action: An Ethnography (Oakland: AK press, 2009); Neil Howard and Keira Pratt-Boyden, “Occupy London as Pre-Figurative Political Action,” Development in Practice 23 (5–6) (2013): 729–741; Marianne Maeckelbergh, “Horizontal Democracy Now: From Alterglobalization To Occupation,” Interface 4 (1) (2012): 207–234; Blair Taylor, “From Alterglobalization to Occupy Wall Street: Neoanarchism and the New Spirit of the Left,” City 17 (6) (2013): 729–747; Mathijs Van de Sande, “The Prefigurative Politics of Tahrir Square – An Alternative Perspective on the 2011 Revolutions,” Res Publica 19 (3) (2013): 223–239 (להלןVan de Sande, “The Prefigurative Politics”). ↑

2. Carl Boggs, “Revolutionary Process, Political Strategy, and the Dilemma of Power,” Theory and Society 4 (3) (1977): 359–393 (להלן Boggs, Revolutionary Process);Carl Boggs, “Marxism, Prefigurative Communism, and the Problem of Workers’ Control,” Radical America 11 (6) (1977): 99–122 (להלן Boggs, “Marxism”). ↑

3. בוגס מזהה את החסר בתיאוריה סדורה כבר אצל מרקס, שתיאר את ההיסטוריה כתהליך פטליסטי שיוביל בהכרח למשבר של הקפיטליזם ולעלייתו של סדר אלטרנטיבי, מה שמייתר את הצורך בגיבוש סכמה מפורטת או הוראות הפעלה של טרנספורמציה ממצב אחד למשנהו (Boggs, Revolutionary Process, 360-1). ↑

4. Boggs, Marxism, 112–114. ↑

5. Boggs, Revolutionary Process, 383–386. ↑

6. Seymour Martin Lipset and Philip G. Altbach (eds.), Students in Revolt, vol. 368 (Boston: Houghton Mifflin, 1969), 512 )התרגום שלי(. ↑

7. שם, 498–499. ↑

8. Wini Breines, The Great Refusal: Community and Organization in the New Left: 1962–1968 (New York: JF Bergin, 1982), 46–50. ↑

9. שם, 52. ↑

10. שם, 54. ↑

11. Francesca Polletta, Freedom Is an Endless Meeting (Chicago: University of Chicago Press, 2012), 6–8 (להלן Polletta, Freedom). ↑

12. Barbara Epstein, Political Protest and Cultural Revolution: Nonviolent Direct Action in the 1970s and 1980s (Berkley & Los Angeles: University of California Press, 1991), 75 (להלן Epstein, Political Protest). ↑

13. שם, 83. ↑

14. שם, 108–113, 167–168. ↑

15. שם, 176–177. ↑

16. Alice Echols, “We Gotta Get Out of This Place”: Notes Toward a Remapping of the Sixties,” Radical Society 22 (2) (1992): 9–33 (להלן Echols, “We Gotta Get Out of This Place”). ↑

17. שם. ראו גם Alice Echols, Daring to be Bad: Radical Feminism in America, 1967–1975 (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1989 [from the 13^th anniversary edition, 2019]), 67. ↑

18. Epstein, Political Protest, 186. ראו גםLester D. Langley, The Banana Wars: United States Intervention in the Caribbean, 1898–1934 (Lexington KY: The University of Kentucky Press, 1983). ↑

19. Echols, We Gotta Get Out of This Place, 24-25. ↑

20. Bennett M. Berger, The Survival of a Counterculture: Ideological Work and Everyday Life Among Rural Communards (Berkley & Los Angeles: University of California Press, 1981). ↑

21. Ann Swidler, Organization Without Authority: Dilemmas of Social Control in Free Schools (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1979). ↑

22. Chris Carlsson and Francesca Manning, “Nowtopia: Strategic Exodus?” Antipode, 42 (4) (2010): 924–953. ↑

23. Anthony Giddens, Modernity and Self-Identity: Self and Society in the Late Modern Age (Cambridge: Polity Press, 1991). ↑

24. ראו למשל אצלDan Swain, “Not Not But Not yet: Present and Future in Prefigurative Politics,” Political Studies 61 (1) (2019): 47–62 (להלן Swain, “Not Not”), וכן את הביקורת על פעילים המתמקדים בסגנון חיים אצלMurray Bookchin, Social Anarchism or Lifestyle Anarchism: An Unbridgeable Chasm (Edinburgh, Scotland: AK Press, 1995); Jonathan Pugh, “The Stakes of Radical Politics Have Changed: Post-Crisis, Relevance and the State,” Globalizations 7 (1–2) (2010): 289–301. ↑

25. Polletta, Freedom, 2. ↑

26. Marianne Maeckelbergh, “Doing Is Believing: Prefiguration as Strategic Practice in the Alterglobalization Movement,” Social Movement Studies 10 (1) (2011): 1–20. ↑

27. Donatella Della Porta, “Multiple Belongings, Tolerant Identities, and the Construction of ‘Another Politics’: Between the European Social Forum and the Local Social Fora,” Transnational Protest and Global Activism (2005): 175–202. ↑

28. ראו טענות דומות אצל Benjamin Franks, “Prefiguration,” In Anarchism (Routledge, 2018), 28–43 (להלןFranks, “Prefiguration”); Michael Hardt and Antonio Negri, Declaration (New York: Argo Navis Author Service, 2012). ↑

29. David Graeber, “The New Anarchists,” New Left Review 13 (6) (2002): 61–73. ↑

30. ראו גם David Graeber, Direct Action: An Ethnography (Oakland: AK press, 2009). ↑

31. Franks, “Prefiguration”. הטיעון של פרנקס מושפע כאן בעיקר מהגותו של אליסדייר מקינאטייר. ראו אליסדייר מקינטאייר, מעבר למידה הטובה (ירושלים: הוצאת שלם, 2006 [1981]). ↑

32. ראו למשל Darcy K. Leach, “Prefigurative Politics,” The Wiley-Blackwell Encyclopedia of Social and Political Movements (2013): 1004–1006; Van de Sande, “The Prefigurative Politics”; Marianne Maeckelbergh, The Will of the Many: How the Alterglobalisation Movement Is Changing the Face of Democracy (London: Pluto Press, 2009). ↑

33. Uri Gordon, “Prefigurative Politics Between Ethical Practice and Absent Promise,” Political Studies 66 (2) (2018): 521–537. ↑

34. ראוLuke Yates, “Rethinking prefiguration: Alternatives, Micropolitics and Goals in Social Movements,” Social Movement Studies 14 (1) (2015): 1–21 (להלן Yates, “Rethinking Prefiguration”). ↑

35. Swain, “Not Not”. ↑

36. שם. ↑

37. Yates, “Rethinking prefiguration”. ↑

38. הממצאים המוצגים כאן מבוססים על מחקר אתנוגרפי שערכתי בשנים 2015–2019 עם פעילי תנועת The Free State Project בניו המפשייר, ארה”ב. התנועה מונה כ-5,000 חברים המנסים להקים קהילה ליברטריאנית בניו המפשייר. המחקר התבסס בעיקרו על תצפית משתתפת ודיון מודרך עם קבוצות מיקוד של פעילים, כחלק ממחקר רחב יותר העוסק בתצורות השונות של השתתפות פוליטית בקרב ליברטריאנים אמריקאים. ↑

39. Mustafa Emirbayer and Ann Mische, “What is Agency,” American Journal of Sociology 103 (4) (1998): 962–1023 (להלן Emirbayer & Mische, “What is Agency”). ↑

40. האופן שבו ההקשר ההיסטורי והתרבותי מתווה אופני חשיבה ו”הגיונות” מוגדרים לפעולה זכה למגוון פיתוחים תיאורטיים, אשר נבדלים זה מזה באלמנטים ההיסטוריים והתרבותיים שהם מבקשים להדגיש, כמו גם ביחס שהם מתארים בין ההקשר ההיסטורי לפעולה האנושית. ראו למשל Pierre Bourdieu, Outline of a Theory of Practice (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1977); Patricia H. Thornton, William Occasio and Michael Lounsbury, The Institutional Logics Perspective: A New Approach to Culture, Structure, and Process (Oxford: Oxford University Press, 2012); Luc Boltanski and Laurent Thévenot, On Justification: Economic of Worth (Princeton & Oxford: Princeton University Press, 1991). ↑

41. Paul DiMaggio, “Culture and Cognition,” Annual Review of Sociology 23 (1997): 263–87; Neil Gross, “A Pragmatist Theory of Social Mechanisms,” American Sociological Review 74 (3) (2009): 358–79; M. B. Fallin Hunzaker and Lauren Valentino, “Mapping Cultural Schemas: From Theory to Method,” American Sociological Review 84 (5) (2019): 950–981. ↑

42. Emirbayer & Mische, “What is Agency”; Andrew J. Perrin, Citizen Speak: The Democratic Imagination in American Life (Chicago & London: University of Chicago Press, 2006); Iddo Tavory and Nina Eliasoph, “Coordinating Futures: Toward a Theory of Anticipation,” American Journal of Sociology 118 (4) (2013): 908–42. ↑

43. Richard Stahler-Sholk, “Zapatistas and New Ways of Doing Politics,” Oxford Research Encyclopedia of Politics (May 23, 2019); Lynn Stephen, Zapata Lives! Histories and Cultural Politics in Southern Mexico (Berkeley & LA: University of California Press, 2002). ↑

44. Mariana Sitrin, “Fuelling the Flames of Dignity: From Rupture to Revolution in Argentina,” in Social Movements in the Global South, ed. S. C. Motta and A. G. Nilsen (London: Palgrave Macmillan, 2011), 250–274. ↑

45. Craig Jeffrey and Jane Dyson, “Now: Prefigurative Politics Through a North Indian Lens,” Economy and Society 45 (1) (2016):77–100. ↑