הקדמה

המושג “גילוי עריות” מתייחס לפגיעה מינית שמתרחשת במסגרת התא המשפחתי ונסמכת על פער בעמדת הכוח בין התוקף והקורבן (אב, אם, דוד, אח/ות). קשה לאמוד את ממדיה המדויקים של הפגיעה, אולם הנתונים הקיימים מעידים שאחת מתוך שש ילדות ואחד מתוך אחד-עשר ילדים נופלים קורבן לפגיעה מינית בתוך המשפחה. מדובר אם כך בטראומה שממדיה רחבים וחוצי גבולות מעמדיים, גאוגרפיים, אתניים והיסטוריים. יציבותה של גילוי עריות כטראומה חברתית רבת־עוצמה והתקבעותה כמגפה רחבת־היקף במהלך ההיסטוריה מעלה שאלות על האפקטיביות של ההכרה בה ועל היחס אליה בשיח הציבורי והטיפולי. 

הפער הדיסקורסיבי בין העיסוק בגילוי עריות כבטאבו, כמושג (או כערך במובן הלקסיקלי), לבין היותו הלכה למעשה פגיעה ממשית וחמורה בגוף ובנפש הוא ככל הנראה עקרוני לעצם הדיון. המושג “גילוי עריות”, ובעיקר הופעתו בתרבות האנושית כטאבו (ברוב התרבויות, ולמרות הפרתו), הוא מושג מסקרן, אפילו מסתורי. עדויות לעיסוק בגילוי עריות לאורך ההיסטוריה נמצאות בתנ”ך, בספרות, באמנות, במשלים, בפילוסופיה, בסוציולוגיה ובאנתרופולוגיה. בכל זאת, אין בכוונתי לעסוק כאן בשאלות בסיסיות (גם אם חשובות) כמו מהו מקור המושג, מהו מקור הטאבו על גילוי עריות ומהי הגניאלוגיה התרבותית שלו; ענייני הוא הפרתו הקבועה והיציבה של מה שנכון אולי להגדירו כטאבו הקונצנזואלי ביותר המשותף לכל התרבויות האנושיות. בניסוח אחר, אין בכוונתי לעסוק בגילוי עריות כמסמן של המבנה הסימבולי של האיסור, אלא להתבונן בגילוי עריות כבטרנסגרסיה ופגיעה ממשית במציאות. כל זאת במסגרת השיח הפסיכואנליטי.

במובנים רבים, הפסיכואנליזה נולדה מראשן ומגופן ה”היסטרי” של נפגעות גילוי עריות. עם זאת, בפנייה לעסוק בגילוי עריות כטאבו המארגן את הכניסה לתרבות ולמבנה הנורמטיבי של יחסי שארות, השיח הפסיכואנליטי לא נשאר נאמן למציאות המתמשכת של גילוי עריות והלכה למעשה ממעט לעסוק בה כתופעה שדורשת התערבות.

כיוון שגילוי עריות, בשונה מפגיעות מיניות אחרות, מתרחש במסגרת התא המשפחתי, מתבקשת פרדיגמת ניתוח ייחודית שמציבה את המשפחה הגרעינית כחשוד העיקרי. הקריאה הפסיכו-פוליטית שאני מציעה במאמר זה מערערת על הדימוי של המשפחה ההטרונורמטיבית¹ כמבנה יציב של נורמליות. טענתי היא שגילוי עריות, כמצב החירום של הפטריארכיה, הוא טראומת קיצון שמתריעה על ההכרח לייצר הרמנויטיקה קבועה של חשד, וזו מצידה תניב מנגנוני שמירה ודריכות ביחס לשפיותה, טבעיותה ובטיחותה לכאורה של הנורמה – במקרה זה המשפחה ההטרונורמטיבית.²

בהמשך לכך, אני טוענת כי על מנת לשקם את יכולתם של השיח הפסיכואנליטי ושל הפרקטיקות הטיפוליות שנגזרות ממנו להתערב באופן אפקטיבי במציאות המתמשכת של גילוי עריות, יש לערער על מערך ההנחות שעומדות בבסיס השיח הפסיכואנליטי ומשמרות את מבנה המשפחה ההטרונורמטיבי כאידיאל וכשאיפה. האידיאליזציה המבנית של תא המשפחה ההטרונורמטיבית בשיח הפסיכואנליטי משמרת מצב עניינים שבו ממדיה ואופייה של תופעת גילוי העריות נותרים שקופים. בתוך כך, אני מציעה שתאים משפחתיים, שאינם נעולים בתוך מבנים מפוצלים ופתולוגיים של מגדר, אלא נסמכים על מבנים סובייקטיביים ואינטרסובייקטיבים שמתאפייינים בגמישות ובאלסטיות מגדרית, עשויים למנוע את הופעתם התכופה של מופעי אלימות כמו גילוי עריות.

השיח הפסיכואנליטי על גילוי עריות

הדיון הפסיכואנליטי בגילוי עריות התחיל בקריאה רדיקלית של פרויד וברויאר לדריכות ולערנות ביחס לאפשרות ש”התנסויות מיניות טרם זמנן” מתגלות דרך היסטריה, כאירועים שהם טראומטיים. “ההיסטרי סובל בראש ובראשונה מזיכרונות”,³ הם כותבים. המעבר של פרויד מתיאוריית הפיתוי לתיאוריית המשאלה בשנת 1897 זכה לגינוי בשיח הפסיכו-פוליטי על טראומה, וסימן את בגידתו של פרויד במטופלותיו ובמחויבותו לחקר המציאות החיצונית ככזו שגורמת סבל אנושי.⁴ נגד פרויד וממשיכי דרכו נטען שהיחס של השיח הפסיכואנליטי ההגמוני לגילוי עריות הפך בגללם מעיסוק בהשפעה של המציאות החיצונית על הנפש (תיאוריית הפיתוי) לשיח שעוסק בנפש הפנימית, על התשוקות והפנטזיות האפלות והמעורפלות שמאפיינות אותה, ובאופנים שבהם היא עלולה להשפיע על הפרשנות (המעוותת) של המציאות (תיאוריית המשאלה /המודל האדיפלי). 

רחמן וקלט,⁵ למשל, מסבירים את משמעותו של המהפך התיאורטי הזה ביחס של הפסיכואנליזה לגילוי עריות כך:  

זוהי אחת האירוניות הגדולות של הפסיכותרפיה והפסיכואנליזה המודרנית שזיגמונד פרויד, הגאון האינטלקטואלי והמהפכן, שעזר לעולם להבין את החשיבות של טראומה מינית בילדות, הפך להיות מזוהה עם עמדה אורתודוקסית, שממעיטה בחשיבותן של חוויות מיניות בילדות ככאלו שמייצרות הפרעות פסיכולוגיות בבגרות […] פסיכואנליזה הפכה לא רק לבלתי מכילה אלא ממש לבלתי ידידותית ביחס לרעיון שחוויות מיניות אמתיות בילדות מהוות גורם מרכזי ביצירת נוירוזה ובגרימת הפרעות פסיכולוגיות חמורות יותר.

על המעבר מתיאוריית הפיתוי לתיאוריית המשאלה ולמודל האדיפלי נכתב רבות ואין בכוונתי לעסוק בכך כאן.⁶ אני מעוניינת להדגיש כי המעבר הזה אינו רק מסמן קונקרטי של העיוורון ההיסטורי ביחס לגילוי עריות בשיח הפסיכואנליטי; הוא הסיט את הדגשים של השיח הפסיכואנליטי בשני אופנים מרכזיים שכרוכים זה בזה ומשמרים עיוורון מבני לגילוי עריות כסימפטום עיקש שמצביע על פתולוגיה רחבה, שיש להעמיק את חקירתה ברוח הפסיכואנליזה. שני האופנים האלה הם א) הקריסה של המציאותי אל הפנטזמטי, כלומר מעבר מדיון במציאות טראומטית (פיתוי ממשי) לדיון ששם דגש על פנטזיה של פיתוי; ב) האידיאליזציה של ההטרונורמטיביות, כלומר מעבר מעיסוק בגילוי עריות כהפרעה להתפתחות לשימת דגש על קבלת האיסור על גילוי עריות כשלב בהסדרה של התפתחות פסיכו-סקסואלית בדרך אל ההטרונורמטיביות.

היסטים אילו, כך אטען, מקבעים ומשמרים את העיוורון המבני למציאות של גילוי עריות על ידי העלמה של החוץ־נפשי בתוך הפנים־נפשי מצד אחד, ומצד שני על ידי אידיאליזציה של התא המשפחתי ההטרונורמטיבי – אתר ההתרחשות של גילוי עריות – כפי שזו טבועה במודל האדיפלי.

א. הסטת הדגש מדיון במציאות טראומטית (פיתוי ממשי) לדיון בפנטזיה של פיתוי (המודל האדיפלי) – הקריסה של המציאותי אל הפנטזמטי

הניסוח הראשוני של תיאוריית הפיתוי הופיע כבר ב-1893 ונמשך עד 1897. בתיאוריית הפיתוי ייחס פרויד את ההיסטריה לסצנות פיתוי ממשיות מצד דמויות מבוגרות בסביבת המטופלת ההיסטרית. אולם בשלב מסוים התחיל פרויד להטיל ספק באמיתות הדיווחים של מטופלותיו. “עלי לגלות לך מיד את הסוד הגדול שנחשף אט־אט במהלך החודשים האחרונים”, כותב פרויד לפליס, “אינני מאמין עוד בנוירוטיקה שלי”.⁷ והוא מוסיף ומסביר לפליס את הסיבות למעבר מתיאוריית הפיתוי לתיאוריית המשאלה:

כמעט כל המטופלות שלי סיפרו לי שאביהן פיתה אותן. לבסוף נאלצתי להכיר בכך שהדיווחים לא היו נכונים. הבנתי שהסימפטומים ההיסטריים נבעו מפנטזיות ולא מאירועים מציאותיים. רק מאוחר יותר יכולתי להכיר בפנטזיה על פיתוי מצד האב כביטוי אופייני של התסביך האדיפלי אצל נשים.⁸ 

אף שפרויד מעולם לא טען שאין פגיעות מיניות, או שלפגיעות מיניות אקטואליות אין אפקט פתולוגי, הקשר הישיר בין מיניות בלתי מותאמת לטראומה התמוסס בכתביו אל תוך החקירה הרדיקלית של המיניות הילדית, כפי שהיא באה לידי ביטוי בעולמו/ה הפנטזמטי של הילד/ה המתפתח/ת. “אין בלא מודע כל ‘רמז של מציאות’, כך שאי אפשר להבדיל בין האמת לבין הבדיה המושקעת באפקט”,⁹ הוא כותב, והלכה למעשה ממוטט את העניין של הפסיכואנליזה בהבדל שבין פנטזיה למציאות.

בנט סיימון (1992) מציין במאמרו “גילוי עריות – ראה תחת התסביך האדיפלי: היסטוריה של טעות בפסיכואנליזה” שבאינדקס לספרו של אוטו פניכל (1945), תחת הערך “גילוי עריות”, מופיעה ההפניה: ראו “התסביך האדיפלי”. זאת כדי לסמן את הקבלה העיוורת של קריסת המציאות והפנטזיה בשיח הפסיכואנליטי הנאו-פרוידיאני.

היעדר האבחנה בין הסימבולי לחברתי בפסיכואנליזה משך ביקורת רבה,¹⁰ אך בהקשר של גילוי עריות משמעויותיו הרות אסון. כאמור, השיח הפסיכואנליטי ההגמוני אינו מכחיש גילוי עריות, אבל ההתמקדות שלו בחקירת ההיבטים התיאורטיים של הפנטזיה האדיפלית האינססטואלית, ובמקביל מיעוט ההתייחסות למציאות פסיכו-חברתית של אלימות מינית בין בוגרים לילדים בתוך המשפחה ולהשפעותיה, יוצרים השתקה וחסימה מבנית של התייחסות לגילוי עריות כשואה חברתית. הטשטוש בין הפנטזמטי (הפנטזיה האדיפלית) לחברתי (גילוי עריות כמציאות) חובר אפוא לעיוורון תרבותי מבני ביחס לנפיצות של גילוי עריות. ואמנם, השיח הפסיכואנליטי ממעט לעסוק בגילוי עריות ולחקור בבהילות הנדרשת דרכים למנוע את המשכיותה.

פרנצי, שנודע כמי שהתנגד לפרשנותו של פרויד לטראומה מינית והתריע נגד ההכחשה של התעללות מינית כתופעה נרחבת במציאות, נקט עמדה ביקורתית ונוקבת נגד התכה זו של מציאות ופנטזיה, בין השאר במה שנודע כיומנו הסודי.¹¹ הקונפליקט הנודע בין פרנצי לפרויד, שבעקבותיו הוקע פרנצי מהמילייה הפסיכואנליטי, מסמן בין השאר את העיקשות ואת הדריכות של פרויד ושל עוקביו ביחס לערעור אפשרי על המודל האדיפלי כהסבר היחיד לפיתוחה של פסיכופתולוגיה. ביומנו, שהוסתר מפרויד והתפרסם רק חמישים שנה לאחר מותו, פרנצי מסביר:

התוודעויות להשפעה הטראומטית של תקיפות גניטליות מצד מבוגרים כלפי ילדים קטנים מאלצות אותי לשנות את התפיסה האנליטית הנוכחית בנוגע למיניות הילדית. העובדה שקיימת מיניות ילדית נשארת כמובן בעינה. אולם הרבה ממה שנראה במיניות הילדית כמבטא תשוקה עשוי להיות תולדה משנית של כפיית התשוקה של המבוגר על הילד נגד רצונו, כלומר השתלה מלאכותית של התשוקה בילד. אפילו ביטויי תשוקה בחיבה שאינה גניטלית, דוגמת נשיקות להוטות או חיבוקים עזים, בעצם יוצרים בילד תחושה שאינה מענגת. הילדים רוצים רק שינהגו בהם בחיבה, ברוך ובעדינות – לא מעבר לכך. תנועותיהם ואופני הביטוי שלהם הם עדינים; ואם אין זה המצב, מן הסתם כבר אירע משהו שאינו כשורה. מן הראוי לבחון את השאלה הבאה: כמה ממה שכרוך באהבה הנצחית של הילד לאמו, ובתאוות הרצח של הבן נגד האב המתחרה בו, היו מתפתחים בצורה ספונטנית גם אלמלא הושתלה בהן ארוטיקה גניטלית ומינית בוגרת בטרם עת? כלומר, כמה מהקומפלקס האדיפלי באמת מורש, וכמה מועבר מדור לדור באמצעות המסורת? ¹²

פרנצי, אם כך, הופך את הקערה האדיפלית על פיה תוך שהוא מחזיר את החשד המקורי שהיה טבוע בתיאוריית הפיתוי. הוא מעלה את החשד שהתסביך האדיפלי (ההתאהבות באם, הרצחנות כלפי האב) הוא עצמו תוצר של השתלה טרם זמנה של מיניות בוגרת בגוף ובנפש של ילדים בלתי בשלים מינית, ולא להפך. כאמור, המחאה הזו נותרה מושתקת ושקטה, והמודל האדיפלי תפס את קדמת הבמה הפרשנית ביחס למיניות ילדית בכלל ולהתפתחותה של נוירוזה בפרט.¹³ בלשונו של פרויד:

יש צדק באמירה שתסביך אדיפוס הוא תסביך הגרעין של הנוירוזות, וכי הוא מהווה את החלק העיקרי בתוכן הנוירוזה. בתסביך זה מגיעה המיניות הילדית לפסגתה, והיא שמשפיעה באופן מכריע, על ידי תוצאותיה המאוחרות יותר, על מיניות הבוגר. לכל יצור אנושי חדש מוצבת המשימה להתגבר על תסביך אדיפוס. מי שאינו מצליח בכך נופל קורבן לנוירוזה. יותר ויותר ציינה התקדמות העבודה הפסיכואנליטית את חשיבותו של תסביך אדיפוס. ההכרה בו נעשתה לאבן בוחן, המבדילה בין חסידי הפסיכואנליזה לבין מתנגדיה.¹⁴

המעבר מתיאוריית הפיתוי או ממה שמכונה “הכתבים הפרה-אנליטיים” לתיאוריית המשאלה, והלכה למעשה לפסיכואנליזה, מקביל אם כך למעבר מדגש על גילוי עריות כפגיעה ממשית ואקטואלית לדגש על גילוי עריות כטאבו מארגן, או כפנטזיה שהמשימה המרכזית בחיי כל יצור אנושי היא לגבור עליה בעולם הפנימי.

המודל האדיפלי מניח שהתפתחות הסובייקטיביות, ממשאלה פנטזמטית אינפנטילית (אני רוצה את אבא/אימא) להפנמת האיסור על גילוי עריות, תוך “הדחקת בחירת האובייקט האינצסטואלי”,¹⁵ היא השלמה וקבלה של תנאי המציאות (אני מבינ/ה שאבא/אימא לא יהיו שלי, אני אנשא לגבר/לאישה אחר/ת). השלמה זו מתקיימת בתנאים שבהם נשמרת הלוגיקה של הפנטזמה ולא בתנאים של קריסת המחיצות בין הממשי והסימבולי. כלומר, הילדה יכולה להשתוקק אל אביה בתנאים שבהם אין ספק שהוא ישמור עליה מפני הפיכת הפנטזיה למציאות.

גילוי עריות הוא המקום שבו הפנטזיה האדיפלית ההתפתחותית קרסה. אם במסגרת המודל האדיפלי הילדה תנסה לחדור לדיאדה ההורית ולהפר אותה על מנת לצאת ממעמדה כשלישית חיצונית, בגילוי עריות היא “תצליח” לעשות זאת, כיוון שאין מי שידאג שעולמה הפנטזמטי יישאר כזה.

לכן חשובה כל כך עמדה שיחנית וטיפולית שאיננה ממוטטת את מה שזה מכבר קרס, אלא מייחסת חשיבות לאבחנה בין מה שאירע בעולם הפנימי למה שאירע בעולם החיצוני. בשונה מאסונות קולקטיביים (מלחמה, שואה, תאונות) שמתאפיינים בנוכחותה של פונקציה מעידה, גילוי עריות הוא אסון נפשי שמתרחש ללא נוכחות עדים. אדרבה, לעיתים קרובות התוקף נסמך על היעדר העדים כדי לקיים את הפגיעה ולהמשיך בה, וכדרך להכחישה בדיעבד (בהקשר של טראומה מינית נפוצות מאוד אמירות מסוג “זה הכול בראש שלה” וטענות בדבר “המצאות”, “פנטזיות” ו”עלילות שווא”). בהקשר הספציפי של גילוי עריות, השיח הפסיכואנליטי, שמעדיף את המציאות הפנימית, עלול לחבור מבלי דעת להעלמה ולהשתקה, ואף חמור מזה – לעיוות התודעה ביחס למה שקרה במציאות החיצונית.¹⁶ 

בחלק זה טענתי שהמעבר מתיאוריה של טראומה (פיתוי) למודל האדיפלי (משאלה) מבטא את קריסת ההבחנה בין המציאותי לפנטזמטי בשיח הפסיכואנליטי ובסיטואציה הטיפולית. הוספתי וטענתי שקריסה כזו, שהיא לכשעצמה מאפיין מרכזי של גילוי עריות, עלולה לחבור להפקרה של גילוי עריות בשיח החברתי כמופע של אלימות קיצונית ונפוצה, שתובע מעורבות עמוקה במציאות, ולא רק בנפש המבודדת.

בחלק הבא אציג את טענתי שהמודל האדיפלי, כמודל שמסדיר את הפטריארכיה דרך נורמליזציה ואידיאליזציה של ההטרנורמטיביות, מבסס עוד יותר את העיוורון לגילוי עריות כסימפטום של אותו מבנה.    

ב. המודל האדיפלי והאידיאליזציה של ההטרונורמטיביות

פרנצי מוביל אותנו לדון במודל האדיפלי כהתוויה חינוכית שנסמכת על המשאלה הפרוידיאנית לסֵדר ולהסדרה של התרבות. 

הוא כותב:

אני נוטה לחשוב שפרויד באמת האמין בהתחלה באנליזה. הוא הלך בעקבות ברויר בהתלהבות, הקדיש את עצמו בלהט ובמסירות לריפוי חולים נירוטים […] אולם התנסויות מסוימות בוודאי גרמו לו ראשית לזעזוע ושנית – להתפכחות […] על פי פרויד מדובר כנראה בגילוי השקרנות של המטופלת ההיסטרית. מאז גילוי זה הפסיק פרויד לאהוב את החולים. הוא חזר לאני העליון המסודר והמתורבת (עוד הוכחה לכך היא האנטיפתיה וביטויי הגנאי שלו כלפי פסיכוטים, פרוורטים ובכלל נגד כל מה ש”אבנורמלי מדי”, ואפילו נגד המיתולוגיה ההודית). מאז אותו הלם, אותה אכזבה, מדובר הרבה פחות על טראומה; הקונסטיטוציה מתחילה לתפוס את המקום המרכזי. בכך כרוכה כמובן מידה מסוימת של פטליזם […] מבחינה אינטלקטואלית הוא נשאר נאמן לאנליזה, אך כבר לא מבחינה רגשית […] מתודת הריפוי שלו, כמו התיאוריה שלו, מאופיינות מעתה יותר ויותר בהתעניינות בסדר, באופי, בהחלפת אני עליון רע באני עליון טוב יותר; כלומר – הוא נעשה חינוכי“.¹⁷

בהמשך לפרנצי, אני טוענת שבמעבר מתיאוריית הפיתוי לתיאוריית המשאלה ולמודל האדיפלי, הטאבו על גילוי עריות עבר טרנספורמציה. מטאבו תרבותי מארגן, שצופן בחובו את הגרעין של הפרתו במציאות,¹⁸ הוא הפך למחסום שיחני שחוסם ומסווה את ממדי ההפרה השיטתית של הטאבו במציאות באמצעות אידיאליזציה מבנית של “מקום הפשע” – תא המשפחה ההטרונורמטיבי. האידאליזציה של ההטרונורמטיביות (כמבנה השארות של הפטריארכיה) היא, כפי שאטען בחלק זה, אינהרנטית למודל האדיפלי.

באטלר מחשידה את הפונקציה שיש לגילוי עריות בפסיכואנליזה כשהיא כותבת:

[זוהי] פונקציה ממסדת שארות באמצעות תפיסה של נורמה חברתית קונטינגנטית פעילה. כאן אני מתעניינת פחות במה שהטאבו מונע ויותר בצורות השארות שאת קיומן הוא מאפשר, ובאופן שבו הלגיטימיות המוסדית שלהן נגזרת מהיותן פתרונות למשבר האדיפלי שעברו נורמליזציה, כלומר כוונתי אינה להתיר את העריות מכבליהן, אלא לשאול אילו צורות של שארות נורמטיבית מובנות ככורח מובנה הנגזר מהטאבו הזה.¹⁹

אני מבקשת להרחיב את טענתה של באטלר כדי לומר שצורת השארות הנורמטיבית שמובנית ככורח הנגזר מהטאבו על גילוי העריות –  המשפחה ההטרונורמטיבית – היא למעשה צלחת הפטרי של גילוי עריות כטראומת קיצון בעלת ממדים חוצי גבולות מעמדיים, היסטוריים, גיאוגרפיים ואחרים.  

כזכור, תסביך אדיפוס על פי פרויד הוא המאורע המרכזי של חיי הנפש. הוא כותב:

הפסיכואנליזה הורתה לנו שבחירת המושא המיני הראשון של הנער היא בחירה של עריות, שהיא מכוונת אל המושאים האסורים, אל האם ואל האחות, והיא גם לימדה אותנו לדעת את הדרכים שבהן משתחרר האדם המתבגר מכח-המשיכה של העריות.²⁰

המודל האדיפלי הוא הלכה למעשה ההתוויה הפסיכואנליטית ליציאה מהאחיזה הילדית בגילוי עריות לעבר בגרות משוחררת ממיניות פרברטית. כזכור, במסגרת המודל האדיפלי, מגדר ומיניות מושגים תוך מעבר בין שלבים בעלי אופי לינארי ואוניברסלי. המעבר של התינוק מהשלבים הפרה-אדיפליים לשלב הפאלי, שבמהלכו התפתחות הבת מתפצלת מהתפתחות הבן, הוא הלכה למעשה מעבר ממיניות ילדית שמאופיינת בפרברסיה, בגמישות ובפולימורפיות, למיניות הטרונורמטיבית בוגרת, מכוונת רבייה.

הבן, המונע על ידי חרדת הסירוס מצד אביו (המאיים להופכו לבת/לחסר/למסורס) עובר ממשאלת עריות ביחס לאם להזדהות בוגרת עם האב ועם הגבריות, תוך הפנמה והסדרה של הסופר־אגו. הבת, המונעת (ומנועה) על ידי קנאת הפין, לומדת להשלים עם מגבלות ההזדהות עם אביה, להסתפק בהזדהות עם אמהּ (תסביך אלקטרה) ולהפוך לאם, כדרך לקבל את נשיותה ואת הסדר החברתי. אף שפרויד טען שביסקסואליות היא הבסיס הביולוגי והפסיכולוגי של המיניות,²¹ המודל האדיפלי מניח שהטרוסקסואליות היא התוצר הרצוי והטבעי של התפתחות בריאה.²² התפתחות פסיכו-סקסואלית רצויה כרוכה אפוא בהתפכחות כואבת ממשאלת העריות המבנית ובמעבר הטרוסקסואלי לתחליפי אם/אב במסגרת המשבר האדיפלי והתפצלות המינים.

בניסוח אחר, אפשר לומר שגילוי עריות, כתשתית פנטזמטית נורמטיבית ואוניברסלית, הוא המניע המרכזי לפיתוח זהות מגדרית יציבה לכאורה, שכוללת הטרוסקסואליזציה של התשוקה. את הפנטזיה האוניברסלית על גילוי עריות צריכ/ה הילד/ה להביס ולארגן מחדש בעולם הפנימי הסימבולי, מתוך האיסור המופנם על גילוי עריות, כדרך להפוך לאישה או לגבר נורמליים ונורמטיביים.

טענתי המרכזית בהמשך היא שגילוי עריות כטראומת קיצון הוא למעשה סימפטום של ההסדרה הטראומטית של מגדר כאידיאל בינארי, קומפלימנטרי ונוקשה, ובהתאמה – של הטרונורמטיביות כמבנה קשר קומפלימנטרי וסימביוטי במסגרת המודל האדיפלי. אלה מַבנים את בסיסיה של המשפחה ההטרונורמטיבית כמבנה שאמנם נתון לחסינות של אידיאליזציה שיחנית, אך כפי שאראה בהמשך, אפשר לאפיינו כפרברטי.

כפי שראינו, ההסדרה של מבנה המשפחה הנורמטיבי דרך המודל האדיפלי אמורה הייתה למנוע את ההפרה האפשרית של הטאבו על גילוי עריות במציאות (במעבר הנדרש ממשאלת עריות לבחירה באובייקט שאינו ההורה). אולם ניתן לטעון שההסדרה של הטאבו על גילוי עריות במבנה המשפחה ההטרונורמטיבי (דרך המודל האדיפלי) מסווה את האפשרות שגילוי עריות הוא למעשה סימפטום של אותו מבנה.

מגדר כמבנה טראומטי

מרבית הזרמים בפסיכואנליזה העכשווית התרחקו מהנוקשות הפרוידיאנית של המודל האדיפלי הקלאסי,²³ אבל הזהות המגדרית והמינית כקונסטרוקט בינארי, דיכוטומי וקומפלימנטרי, וההטרונורמטיביות כהעדפה תרבותית והתפתחותית, עודן נענות להסדרה ההתפתחותית שמתרחשת בצל המשבר האדיפלי.²⁴

בכל זאת, הגות פסיכואנליטית פוסטמודרנית, שמתאפיינת בביקורתיות ביחס לנורמטיביות של מושגים פסיכואנליטיים הגמוניים כמו המודל האדיפלי, מערערת על הטבעיות לכאורה של תוצריו. גולדנר²⁵ מסבירה: “ברגע שמגדר מתחיל להיקרא כבעיה ולא רק כפתרון […] הדילמות של גבריות ושל נשיות יכולות, שוב, לספק את הסיבה הדרמטית [raison d’être] לקיומה של הפסיכואנליזה כמסורת ביקורתית. מסורת כזו יכולה לעודד התנגדות להבניה הנורמטיבית של מגדר כמבנה פולארי והיררכי”. 

בדומה לגולדנר, פסיכואנליטיקאיות פמיניסטיות מפנות את תשומת הלב למחיר הנפשי שגובה ההתמיינות אל מבני מגדר ומיניות נוקשים, דיכוטומיים ובינאריים. לפיכך, הן שמות לעצמן למטרה לאתגר רעיונות נורמטיביים על התפתחות מינית ומגדרית תוך פיתוח הממדים המורכבים והפולימורפים שגלומים בקריאה פמיניסטית וקווירית של המודל האדיפלי.²⁶ מנגד, המחיר הנפשי שגובה ההתמיינות המגדרית אל המבנה הפטריארכלי הנורמטיבי מנוסח במונחים של טראומה.

באטלר,²⁷ שדנה במגדר כבמבנה מלנכולי, טוענת שתרבות הומופובית מייצרת בהכרח מגבלה על חופש ההזדהות של העצמי עם ההורה בן אותו המין. כתוצאה מהאיסור התרבותי על האהבה ההומוסקסואלית של הבן או הבת להורה בן אותו המין, ייווצר מגדר כמבנה שהוא תמיד-זה מכבר מלנכולי. שכן מגדר, על פי באטלר, הוא מבנה טראומטי שמתכחש לאובדניו (ההומוסקסואליים) דרך אינקורפורציה שהעצמי עושה לאובייקט האבוד (הבת את אמא, הבן את אבא) והזדהות עימו (הבת כאישה והבן כגבר).

גם פאסט²⁸ דנה במגדר כמבנה טראומטי, ואת האובדן הכרוך בהתפתחות מגדרית היא רואה כאובדן נרקיסיסטי של חלקי עצמי שיש להיפטר מהם כדי להפוך לגבר או לאישה. למשל אובדן של תכונות, של מסוגלויות, ושל קשת חוויות ותחושות. גולדנר²⁹ מנסחת את ההתמצקות של חוויית מגדר קוהרנטית וגרעינית ככזו שכרוכה בהכרח באקטיבציה של “תהליכים הקשורים בטראומה” (trauma related processes)  כמו הכחשה (disavowal) ודיסוציאציה.

האנסל,³⁰ מצידו, מנצל את ההמשגה של מגדר כתוצר טראומטי של אובדן כדי להסביר את תהליך ההתהוות של זהות מגדרית גברית הטרוסקסואלית במונחים התפתחותיים. הוא טוען שגברים עוברים מ”סילוק” הנשיות מהעצמי (בתקופת החביון) אל עבר משיכה ל”נשיות” כ”לא־אני”, במובן של הזדהות השלכתית. ההמשגה של גבריות כפנטזיה אומניפוטנטית שמתאפשרת דרך פרזיטיות על הנשי, כך שחוויות של תלות ופגיעות מושלכות על אחר נשי, מופיעה כבר בכתבים המוקדמים של בנג’מין³¹ וצ’ודורו.³²

במקביל, גיליגן³³ ואורנשטיין³⁴ הראו שבנות הטרוסקסואליות חוות משבר זהות כשהן ניצבות בפני הדרישה התרבותית להכיל את ההזדהות ההשלכתית הקולקטיבית של גברים על נשים ולהפוך לאחר נחות, שעל אף שגברים נמשכים אליו הם אינם רוצים להיות כמותו. בנות הופכות את עצמן למכל של פגיעוּת, רגישות, פסיביות ותכונות אחרות שנחשבות נשיות בתרבות, ועל כן הן מסולקות מהזהות הגברית, ובה בעת חוות לחץ תרבותי לסלק מן העצמי שלהן כל דבר שנחשב גברי בתרבות: כוח, עוצמה, קומפטנטיות, חוכמה ואסרטיביות, ולמקם את עצמיותן במונחים של הנשי התרבותי, כלומר במונחים של “מכליות” וטיפוליות ביחס לסובייקט הגברי. “תיאוריה אדיפלית, אם כך, נראית ככזו שמערבת טראומה”, כותבת בראזרס. “קשה לדמיין שמסע התפתחותי שכרוך הלכה למעשה בחוויות מסמרות שיער הוא חלק אינטגרלי מהתפתחות רגילה”.³⁵

אפשר לסכם ולומר שזהות מגדרית נורמטיבית מתפתחת כמבנה זהות מפוצל ודיסוציאטיבי, שבמהלכו הסובייקט נאלץ להתפצל מחלקים של עצמו/ה ולהשליכם על אחר משלים. נשיות מתפתחת כאי־גבריות, וגבריות מתפתחת כאי־נשיות.³⁶ 

הטרונורמטיביות כמבנה פרברטי

כיוון שהמגדר הנורמטיבי הוא מבנה טראומטי שמבוסס על פיצול דיכוטומי, גם קשר זוגי הטרונורמטיבי³⁷ עלול להתפתח כמבנה קומפלימנטרי, דיסוציאטיבי וסימביוטי, שבמסגרתו בעל מגדר אחד מפקיד אצל בעל המגדר האחר את מה שאבד לו, מבלי שהכיר במודע באובדנו. גברים יזדקקו לאישה שתוכל להכיל את ההיבטים ה”נשיים” המפוצלים שלהם – רוך, פגיעות, תלות, נזקקות – ואילו נשים יזדקקו לגבר שיוכל להשלים למענן את החללים הנרקיסיסטיים שהותיר הפיצול שלהן מהיבטיהן ה”גבריים” – הצלחה, עוצמה, כוח, כעס, עצמאות. במסגרת מבנה הכוח הפטריארכלי, גברים זקוקים לאישה שתכיל את כל מה שעבר פיחות ערך בתרבות, בעוד נשים זקוקות לגבר שיכיל את כל מה שעבר אידיאליזציה בתרבות.³⁸ כך עשויים להתהוות משיכה סימביוטית ומבנה של תלות הדדית, אם כי לא סימטרית, שמבוססת על תביעה סמויה להפחתת החרדה המגדרית, שהיא תוצר מובנה של תלות עמוקה באחר שאחרותו חיונית ככזו.³⁹ 

היות שמבנה הקשר הסימביוטי הוא א-סימטרי ומבוסס על יחסי כוח בין גברים לנשים, נובעים ממנו דפוסים של שליטה. בנג’מין מסבירה את הקשר בין מבנה מגדר בינארי וקומפלימנטרי לדפוסי קשר מבוססי שליטה כך:

הצעתי כי ניתן להבין את ההבדל המגדרי כפי שאנו מכירים אותו – מערך של קטגוריות מנוגדות, מכריעות המוציאות זו את זו – כמבנה משלים המבוסס על פיצול. פיצול כזה בהכרח שזור בהשלמתיות הניתנת להיפוך המייסדת את היחס של שליטה ושעבוד, משום שהוא דורש שכל שותף ישחק רק בצד אחד בהקריבו חלק מן העצמי שלו – האחד הוא העושה והשני הוא זה שעושים לו. הפרדיגמה הבסיסית לפיצול זה מבוטאת בהצהרה הגברית, “אני סובייקט, את האובייקט המשקף שלי; את מגלמת את מה שאני מסרב לקחת עליו בעלות”, אשר תואמת היטב את הפיצול בין אקטיביות לפסיביות שפרויד קישר לעיתים כה קרובות לגבריות ולנשיות.⁴⁰

אפשר לנסח תצורה של התקשרות הטרונורמטיבית שמבוססת על תביעה להגנה מפני חרדה מגדרית דרך פיצולו של האובייקט במונחים הקלאסיים של “פרברסיה”.⁴¹ באך מגדיר פרברסיה במונחים כלליים של יחסי אובייקט ולא רק של מיניות. “פרברסיה משמעה חוסר מסוגלות לאהוב אובייקט שלם”,⁴² הוא כותב. בהמשך לבנג’מין, הוא טוען שפיצול אובייקט מחלקיו השלמים כתנאי לקיומו מוביל לאזורי הפרברסיה. מקדוגל מצידה מסבירה פרברסיה כמימוש בפעולה של יחסי אובייקט מתוכנתים בנוקשות ופטישיסטיים, של סירוב לנזילות ולמשחקיות ביחס למין ולזהות.⁴³

מבנה מגדרי ומיני שפועל על פי העקרונות הדיכוטומיים וההיררכיים של מערכת מגדר בינארית ונוקשה (הטרונורמה) יכול, אם כך, להיות מנוסח במונחים של פרברסיה. הנסל מסביר: “ככל שה”הבדל” בין גברים לנשים הוא בין השאר גם הבדל ביחסי כוח ומעמד, מתקיים ממד נוסף של הפחתת החרדה [המגדרית] דרך “הנחתת” האחר. בשביל גברים מסוימים, פיחות ערך זה [של הנשי] הוא תנאי הכרחי לקיומה של תשוקה. במסגרת תפיסה זו, הפטריארכיה עצמה פועלת כפרברסיה תרבותית.⁴⁴

ניסוח הקשר ההטרונורמטיבי הפטריארכלי שמבוסס על פיצול במונחים של פרברסיה תרבותית מאפשר לדון בגילוי עריות כפרברסיה המבטאת באופן קיצוני מצב חברתי נורמטיבי, שהוא, כפי שניתן לראות, פרברטי כשלעצמו.

טראומות מצטלבות: גילוי עריות (טראומת קיצון) והטרונורמטיביות (טראומה עיקשת)

מבנים חברתיים דכאניים ונורמטיביים כמו הפטריארכיה יכולים לייצר טראומות קיצוניות וטראומות עיקשות⁴⁵ בנפשה של הסובייקט, ועל כן הם מעניינה של הפסיכואנליזה.

ההכרה בכך שתצורת הקיום המשפחתית המרכזית הנגזרת מן המציאות הפטריארכלית – ההטרונורמטיבית – היא תצורה טראומטית כשלעצמה, ומכילה תצורות נפוצות של סבל נפשי קיצוני כמו גילוי עריות, מחדשת את ההתבוננות בתנועה הבלתי ניתנת להתרה שבין הפנים־נפשי לחברתי. מזווית פסיכואנליטית, אפשר לשאול כיצד היסודות ההטרונורמטיביים הטבועים במודל האדיפלי מופנמים בנפש ומעצבים את הסובייקטיביות שלנו. כיצד גילוי עריות מבטא את ההפנמה המעוותת של השפה הפטריארכלית וההטרונורמטיבית? כיצד הפנמה זו באה לידי ביטוי במופעי הנפש?

במאמר “טראומה עיקשת” הצעתי מודל ריזומטי של טראומה,⁴⁶ המאפשר להבחין במערכת הקשרים המורכבת בין טראומות קיצון לטראומות עיקשות ובין מצבים פנים־נפשיים למצבים חברתיים. במקרה דנן, מבנה התשתית ההטרונורמטיבית, המנוסח כמבנה טראומטי, מאפשר הופעה של מצבים טראומטיים קיצוניים כמו גילוי עריות. במילים אחרות, אני סבורה שגילוי עריות הוא סימפטום טראומטי קיצוני של פטריארכליות ושהטרונורמטיביות היא טראומה עיקשת.

כפי שראינו, הטרונורמטיביות כפרברסיה תרבותית אחראית לייצור השגרתי של תא המשפחה הנורמטיבי כמבנה בעל פוטנציאל דיסוציאטיבי וסימביוטי. בניסוחה של גולדנר (“המבנה המבוסס על או־או (either-or) שמאפיין את הפרדיגמה המגדרית יכול לספק מסגרת אידיאולוגית ונפשית לפיצול, גם בעולם הפנימי וגם בעולם ההתייחסותי של המשפחה”.⁴⁷

במסגרת מבנה כוח כמו של המשפחה ההטרונורמטיבית (בין גברים לנשים, בין הורים לילדים), לבעל הכוח יש אפשרות מבנית (גם אם סמויה) לקחת לעצמו את מה שנדרש לו דרך הכפפת האחר, תוך ניצול של יחסי התלות. זוהי התשתית להופעה של מופעי אלימות כמו גילוי עריות – פגיעה שכרוכה במצב תודעה שמאפשר לבעל הכוח להרגיש שהוא זכאי לתבוע את מה שהוא רוצה ממי שהוא תופס כנתין האמור לספק את צרכיו.

במבנה משפחתי הטרונורמטיבי, שבו האב תלוי באם שתכיל למענו את ה”נשי” המפוצל – נזקקות, פגיעות, תלות – עלולה להיווצר תלות פתולוגית והתמכרותית קיצונית. כדי לקיים את ההתמכרות ל”אחרות” שמכילה את “נשיותו” של הגבר לאורך זמן, להתמודד עם החרדה המגדרית ולהימנע ממפגש עם חלקי העצמי המפוצלים שבתוכו, הוא יצטרך אפוא להרחיב את שליטתו באם. לעיתים קרובות, העמקת השליטה באישה וב”נשיותה” תיעשה על ידי ערעור אזור השליטה היחיד של נשים בתא המשפחתי ההטרונורמטיבי – הילדים. ומכיוון שהם עדיין רכים וגמישים ברמה המגדרית, הם מהווים משאב נוח לניצול השלכתי ולמיקום ה”נשי” בגופם ובנפשם.⁴⁸  

פרנצי מתאר את האופי של פגיעת אב בבתו כשהוא מסביר כיצד גופה הופך להיות שדה הקרב של האב באם: “המטופלת חייתה בשותפות נפשית ורוחנית מלאה עם אביה. לפעמים טענה שהיא חיה בראש של אביה, ולפעמים – שאביה חי בראש שלה. אולם בגלל טירופו אין הוא יודע שכל המעשים המגונים כלפי בתו מכוונים לאמיתו של דבר נגד האם… האב, לאחר ניסיון נואש אחרון של גילוי עריות עם הבת, נסוג רגשית ממנה, כדי להשפילה לעולמי עד במהלך של נקמה שהיה מפוכח מעתה.⁴⁹

התלות המעמדית של נשים בגברים, שגם היא תוצר מובנה של הפטריארכיה ושל התפצלותן הפוטנציאלית של נשים מעצמיותן ומעצמאותן, עלולה להחליש את מסוגלותן של אימהות להגן על ילדיהן מפני תוקפנות גברית מצד האב, שגם הן עצמן נתונות לה. אישה שהתפצלה מ”גבריותה”, ותלויה כעת בגבר שאיתה כדי להתקיים כישות שלמה, עלולה להמשיך לקיים את התפצלותה מן הפגיעות או ה”נשיות” על ידי שתילתה אצל ילדיה – האחר המוחלש הזמין ביותר.

הפרטים במשפחה, אם כך, מתנהלים כשממית שמתפצלת מזנבה ה”נשי” תוך הפקדתו אצל סובייקט מוחלש שנתון לניצול. כך מתודלקת ה”גבריות” כמבנה של אלימות, וכך ה”גברי” – גם אם אינו מאויש על ידי זכר – תוקף את ה”נשי” גם אם אינו מאויש על ידי נקבה, כדרך לשמר ולשעתק כוח מבני.

פגיעה מינית היא אקט אלים של פמיניזציה המסמן את הגוף כ”נשי”.⁵⁰ מעמדם ההיולי והנחות של ילדים הופך אותם לשחקנים הפגיעים ביותר בגן השעשועים הפרברטי של המגדר כמבנה של אלימות. גילוי עריות, כאמור, הוא מצב החירום של המבנה הנורמטיבי, שבו החרדה המגדרית יצאה לגמרי מכלל שליטה.

תפיסה זו של דינמיקה משפחתית אינססטואלית, שבמסגרתה כל מי שמסומן ב”נשי” עלול להיות מנוצל על ידי מי שזכאי לאחוז ב”גברי”, שונה בהכרח מתפיסות טיפוליות שמנסות לאבחן מבני משפחות אינססטואליים כפתולוגיים באופן פרטיקולרי ופרטי, ובכך משמרות ומגבות את מבנה המשפחה ההטרו-נורמטיבי כ”נורמלי” ובלתי חשוד. אפשר לומר שתא משפחתי שמתאפיין בנוקשות מגדרית, כלומר נסמך על פיצולים, מועד לאלימות בעלת אופי אינססטואלי, אולם הנחה זו הופכת את מרבית המשפחות ההטרונורמטיביות לחשודות בכך שהילדים/ות בהן נתונים/ות לאיום של ניצול אלים, ולא רק את אלו שנתפסות כחריגות ופתולוגיות.

שירה סתיו מרחיבה את ההגדרה של גילוי עריות כדי לדבר על “יחסי עריות סובלימטיביים”, וכך (בלי לטשטש את חומרתה של הפגיעה הממשית) להכיל בתוך ההגדרה לא רק “גילוי עריות בפועל”, אלא “גילוי עריות בכוח” שמובנה ביחסי הכוח בין בת לאביה בחברה הפטריארכלית. היא כותבת: “גילוי עריות איננו נטייה אישית ואף איננו פתולוגיה תרבותית. גילוי העריות מצוי בלב ליבה של הנורמטיביות התרבותית החברתית, ומובנה עמוק ביסוד היחסים הפטריארכליים בין אבות לבנות ובין גברים לנשים, בחברה ובמשפחה”.⁵¹

עמדה הרואה בגילוי עריות מתקפה של ה”גברי” החברתי על ה”נשי” החברתי במסגרת התא המשפחתי מבקשת גם להרחיב את התפיסה הפמיניסטית, שממשיגה גילוי עריות כמופע אחד מני רבים של אלימות של גברים כלפי נשים.⁵² המשגה רחבה כזו מבקשת להכיל גם את המקרים הרבים שבהם הנשא של “הנשי” הוא גבר (למשל במקרים של פגיעה מינית בבנים), או במקרים שבהם הנשאית של ה”גברי” היא אישה (כמו במקרים של גילוי עריות על ידי אם⁵³).  

מתקפה של ה”גברי” על ה”נשי”: מופעי הפנים־נפשי

כדי לדון בהצטלבותה של טראומה עיקשת (מגדר הטרונורמטיבי) עם טראומת קיצון (גילוי עריות) בנפש, ניעזר בהמשגות פסיכואנליטיות של דיסוציאציה.⁵⁴ דיסוציאציה היא מנגנון נפשי אפקטיבי מרכזי שפועל להגן על הנפש במפגש עם טראומה. נהוג לדון בדיסוציאציה בהקשר של טראומות קיצון, אולם ניתן לחשוב על תצורות מתונות יותר שלה גם בהקשר של טראומות חברתיות, כמו דיכוי מגדרי.⁵⁵ דיסוציאציה היא אם כן כלכלת הפיצולים של הנפש, והיא פועלת באופן שמצליב טראומות קיצון כמו גילוי עריות עם טראומות עיקשות כמו דיכוי מגדרי בתרגום הפנימי של הנפש.⁵⁶

עמדה פסיכואנליטית התייחסותית ופוסט־סטרוקטורליסטית לדיסוציאציה נסמכת על התפיסה של הנפש כמרובה. העמדה ההתייחסותית אינה רואה בנפש ישות בעלת מאפיינים גרעיניים, מהותיים, אחידים וקוהרנטיים, אלא תצרף רך⁵⁷ של עצמיים מרובים, המתאפיינים בריבוי הזדהויות שמצויות באינטרקציה משתנה תמידית. מזווית זו אפשר להמשיל את הנפש לבית בעל חדרים מרובים (עצמיים מרובים). ככל שהנפש דיסוציאטיבית יותר, כך חסרים מסדרונות בין החדרים. אפקט זה של נתק בין החדרים מושג דרך הפעלה של מנגנונים דיסוציאטיביים ומונעי אינטגרציה כמו פיצול, נתקים, דה־פרסונליזציה וכדומה.⁵⁸ תפיסת הנפש כמרובה (גם אם לא מפוצלת) ולא כיחידה וקוהרנטית מאפשרת להכיר את פעולתם המורכבת של העצמיים הממוגדרים כפי שהיא באה לידי ביטוי בנפש שחוותה גילוי עריות. כפי שאראה, גילוי עריות מקצין את הפיצולים המגדריים שמתקיימים כתשתית (הטרו)נורמטיבית בנפש (למשל אישה = חלשה/פסיבית/אמוציונלית; גבר = חזק/אקטיבי/רציונלי). אבל אפשר גם לטעון שהתבנית הטראומטית של מגדר, שמתקיימת לפני גילוי העריות כטראומת קיצון, מעצבת את האופן שבו הנפש מבינה גילוי עריות. 

במאמר על גילוי עריות ודיסוציאציה מדגימה ריברה⁵⁹ כיצד גילוי עריות, כתצריב של הפטריארכיה, מוסיף לחיות באופן פנים־נפשי במבנה הדיסוציאטיבי של חלקי העצמי (הממוגדרים) אצל נשים שעברו גילוי עריות. היא כותבת:

בניסיון שלי בעבודה עם נשים [נפגעות גילוי עריות] שחוות אישיות מפוצלת [דיסוציאטיבית], נפוץ לראות שהעצמיים הפגיעים והילדיים שלהן, העצמיים הפתייניים והצייתנים שלהן יהיו נשיים, ואילו העצמיים האגרסיביים והמגינים יהיו גבריים. […] החוויה של האלטר-אישויות הללו שנאבקות זו בזו על סטטוס, כוח והשפעה על האינדיבידואל ועל התנהגותה היא אילוסטרציה רבת־עוצמה של הבניית הגבריות והנשיות בחברה שלנו.

הדרמה האינססטואלית מוסיפה להתרחש בתיאטרון של הנפש שחוותה גילוי עריות כמאבק מפוצל בין הגברי לנשי. חלקי העצמי המסומנים כ”נשי” נחווים כחלשים, בזויים, פגיעים, ראויים להסתרה ולבושה. חלקי העצמי המסומנים כ”גברי”, לעומת זאת, נחווים כתוקפניים ואומניפוטנטיים. התשתית ההטרונורמטיבית לחלקי עצמי ממוגדרים, מפוצלים ודיסוציאטיביים מתקיימת עוד לפני גילוי העריות ומוסיפה להתקיים באופן פעיל כמצב שטראומת גילוי העריות נשזרת בו ומעבה את קווי המתאר שלו. כפי שהוואל כותבת:⁶⁰

תפקידי מגדר ומצבי עצמי מגדריים מכילים בסופו של דבר טראומה. הם מחזיקים את הידע וההתקוממות על טראומה מחוץ למודעות, ובה בעת גם משעתקים אותה, המגדר משעתק את עצמו באופן אינטרפרסונלי, חברתי ורב־דורי.

אפשר לטעון שמפגש פסיכואנליטי עם הנפש שחוותה טראומת גילוי עריות היא הזדמנות לחתירה עמוקה תחת הפיצולים המגדריים שהיוו את התשתית לגילוי עריות והקצינו את התפצלותם כתגובה להתרחשות הטראומה. בעבודה טיפולית מסוג זה יש ממד שאפשר לראות בו ממד אינטגרטיבי של פרקסיס שהוא גם פמיניסטי ופוליטי. דיאלוג בין פצלים ממוגדרים מאפשר להגמיש את המגדריות. במקום שבו היו פצלים מגדריים יכולה להיווצר נזילות, משחקיות, והתנגדות למגדר דיכוטומי כמבנה נפשי אלים שנסמך על היררכיה המפצלת את חלקי העצמי. במקום שבו חרדה מגדרית הפכה לפרברסיה יכולה להיווצר הכרה בחלקים שפוצלו ונחווים, בלשונו של סאליבן,⁶¹ כ-not-me, והכלתם במבנה נפש שאינו נרדף עוד על ידי רוחות טראומטיות. תחת מבנה של אלימות מגדרית יכול לצמוח מבנה נפש שמתאפיין בגמישות ובאינטגרטיביות, ועל כן ביכולת גבוהה יותר למגע ללא אלימות ופיצול עם אחר/ת משמעותי/ת. בהתאמה, יכול להיווצר מבנה משפחה (הטרוסקסואלי/הומוסקסואלי/ טרנסג’נדרי) שאינו נסמך על דפוסי קשר סימביוטיים, מפוצלים ודיסוציאטיביים, אלא מורכב מיחידים שיכולים לשאת את הריבוי המגדרי שבתוכם (גברים את ה”נשי” ונשים את ה”גברי”) ואינם תלויים באופן פרברטי באחר שיכיל את חלקיהם המוכחשים והמפוצלים. מבנה משפחה כזה יהווה תשתית אלימה פחות, מעצם היותו מבוסס על מבני נפש וקשר שמתנגדים לאלימות.

בחלק הבא והאחרון של המאמר אחזור לדון באחריות השיחנית למה שאכנה “דיסוציאציה רב־מערכתית ביחס לגילוי עריות”, ואטען שהפתולוגיזציה של נפגעי/ות גילוי עריות בשיח הציבורי והטיפולי משמשת לעיתים קרובות לחיזוק האידיאל של המשפחה ההטרונורמטיבית.

גילוי עריות ודיסוציאציה חברתית רב־מערכתית – אחרית דבר

סיימון⁶² כותב: “באנלוגיה להגנות שמשמשות נפגעות גילוי עריות, הפסיכואנליזה נהגה לדעת ולא לדעת, להכיר ולהכחיש בו זמנית את ההשפעה הטראומטית של גילוי עריות”. באופן עקיף, התנאי המרכזי שנדרש כדי שגילוי עריות יוכל להוסיף להתקיים הוא דיסוציאציה רב־מערכתית: דיסוציאציה של הפוגע, דיסוציאציה של הנפגעת, דיסוציאציה של שאר בני המשפחה, דיסוציאציה של מערכת החינוך, של המערכת הרפואית, של המערכת המשפטית, של הקהילה, של השיח הטיפולי.⁶³ נפגעות ונפגעי גילוי עריות אינם סובלים רק מזיכרונות; הם סובלים ממציאות מתמשכת של “האחרה” ושל דיסוציאציה חברתית רב־מערכתית ביחס לגילוי עריות.

אפרת, נפגעת גילוי עריות, מספרת בקליניקה על האמביוולנטיות שלה ביחס להזמנה להצטרף לארוחת ערב עם כמה זוגות חברים הטרוסקסואלים והטרונורמטיבים. “אז מה את אומרת?” היא מתנסחת בציניות, “כשנשב ליד השולחן לארוחת הערב, נראה לך שכדאי שאספר להם על איך שאבא שלי ירד לי כשהייתי בת שש?” אפרת מחליטה לא ללכת לארוחה כדי להימנע מחוויית הזרות והניכור שמובנית במפגש עם ההרמטיות של האושר ההטרונורמטיבי. היא לא מרגישה שיהיה לה מקום סביב השולחן אלא כ”שארית פליטה שתגרום להם להרגיש טוב עם עצמם”, כדבריה. בספרה The Promise of Happiness מתארת שרה אחמד⁶⁴ את פנטזיית האושר ההגמונית הנסמכת על תחנות חיים ליניאריות והטרונורמטיביות (משפחה, ילדים, מעמד כלכלי) כנרטיב שמוציא ומחריג באופן בלתי מוצהר את מי שאינו נענה לו. אחמד מנסחת את הדמות התרבותית של ה-killjoy – זו שעצם נוכחותה המתריסה מפריעה לפנטזיית האושר. היא כותבת:

דמות ה-killjoy מלמדת אותנו את הדבר הבא: היא הורסת את “אווירת השלום האובייקטיבי” רק אם האלימות שמופעלת על ידי האחרים נשארת חבויה, או אם האלימות של האחרים נשארת חבויה ומוסתרת ובה בעת מזהה את הסוכן שחושף את האלימות כאלים בעצמו. ניתן לחשוב על ה-Killjoy גם דרך דמותו של ה-whistleblower (המלשן): כשהוא חושף את ההונאה […] הוא נתפס כמי שגורם לבעיה ולא כמי שחושף אותה. הלשנה היא פעולה של אי־נאמנות ארגונית [לאומנית, משפחתית]: התביעה לנאמנות היא התביעה שהסובייקט “יסכים” להעלים הונאה [או אלימות] ולכסות עליה, וכמובן יתוגמל על ההסכמה הזאת. האושר מובטח לאלה שמסכימים לכסות על הגורמים לאי־אושר […] לדבר על אלימות ועל אי־צדק משמעו לסרב להבטחה הזו לאושר.⁶⁵  

קולן של נפגעי/ות גילוי עריות הוא ה-killjoy של מבנה המשפחה ההטרונורמטיבי כהבטחה של אושר שאנחנו מושקעים חברתית בשימורה. דיסוציאציה חברתית ביחס לממדי המגפה של גילוי עריות, וביחס לקשר הגורדי בין הטרונורמטיביות לבין גילוי עריות, כרוכה באופן בלתי ניתן להתרה באידיאליזציה של תא המשפחה ההטרונורמטיבי. כמו אפרת, נשים רבות שנפגעו מגילוי עריות מרגישות שאין להן מקום סביב שולחן החברה ההטרונורמטיבית, וחשות שלא יוכלו לשאת את מה שהן נושאות אלא כחריג שיש להוסיף ולהחריגו. רבות מפנימות את החריגות שנגזרה עליהן מתוך נאמנות להבטחת האושר של ההטרונורמה. השמעת הקול, בין אם מפי הנפגעים/ות עצמן ובין אם מפי אלו שבחרו להתייצב לצידם/ן, כרוכה לעיתים קרובות בנכונות להתמודד עם אלימות חברתית סמויה או גלויה. ובמובן זה לסרב להבטחה לאושר.

הסרט “החגיגה” (1989⁶⁶) עוסק במסיבת יום הולדת 60 מפוארת שנערכת לאב של משפחה עשירה ומכובדת. באירוע נוכחים משפחתו וחבריו, ביניהם בנו כריסיטיאן. מי שנעדרת מהאירוע החגיגי היא בתו, שהתאבדה חודשים ספורים לפני המסיבה. ברגע מסוים מקיש כריסיטאן במזלג על כוס היין שלו כדי למשוך את תשומת לבם של הנוכחים. מרגע זה ואילך מתרחש מאבק בין הנחישות של כריסטיאן לחשוף את העובדה שהאחות שהתאבדה הייתה קורבן לגילוי עריות מצד אביהם, לבין דחפים אלימים יותר או פחות של השתקה מצד באי הארוחה. כריסיטיאן הוא ה-killjoy האולטימטיבי של פנטזיית המשפחה ההטרונורמטיבית, והוא אכן נזרק אל מחוץ לבית המשפחה, באופן קונקרטי וסימבולי גם יחד, כדי לאפשר את המשך ה”חגיגה”. גם אפרת וגם כריסטיאן נזרקים משולחן המשפחה ההטרונורמטיבי משום שהם נשאים של גילוי עריות, ועל כן בהכרח יקלקלו את השמחה.

שוורץ מנסח את האידיאליזציה של המשפחה ההטרונורמטיבית בשיח הפסיכואנליטי במונחים של הטרופיליה – האידיאליזציה המובנית והלא־מוצהרת שעומדת בבסיס התיאוריות התרבותיות שלנו על תשוקה ומיניות. זהו מערך העמדות, ההתנהגויות, הרעיונות והערכים שיוצרים ומשעתקים הטרוסקסואליות כמיניות מועדפת (אצל Dimen, 2003).

הטרופיליה או אידיאליזציה מבנית של הטרונורמטיביות בשיח הפסיכואנליטי עלולה להקשות על ההחשדה של התא המשפחתי הנורמטיבי, ומכאן גם על ההכרח להתערב בו כמבנה שעלול לייצר תצורות קשות של אלימות כמו גילוי עריות. בגלל ההטרופיליה  – האידיאליזציה של ההטרונורמטיביות – המשפחה ההטרונורמטיבית יורדת מתחת לרדאר הטיפולי. השדה הפסיכואנליטי עלול למצוא את עצמו במקומה של האם, שמתוך החרדה לאבד את ההגנה המדומיינת יותר או פחות של האב ושל תא המשפחה הפטריארכלי בכלל, עלולה להתנתק באופן דיסוציאטיבי מהאלימות המופעלת נגד הנתונים תחת אחריותה. השיח הפסיכואנליטי רואה בכניסה למבנה המשפחה ההטרונומטיבי אידיאל התפתחותי (ראו כמה הצגות מקרה מסתיימות ב”הוא התחתן ויש לו שני ילדים”), מחשיד מבני משפחה אלטרנטיביים, ונמנע מלהחשיד באופן רדיקלי את מבנה המשפחה ההטרונורמטיבי. במצב הדברים הנוכחי, הוא לא יכול להתערב באופן אפקטיבי במגפת גילוי העריות ואינו יכול לסייע לנשים ולגברים שנפגעו מגילוי עריות להיחלץ ממעמדם כסרח עודף ומניצולם העמוק כנשאי ה”נשי”, ועל כן כנשאי ה”דחוי”, לא רק במסגרת התא המשפחתי אלא גם במסגרת הרחבה של החברתי.

“הישרדותה של חברה מבוססת גם על עובדת הנון-קונפורמיזם שלה”, כותב אריך פרום.⁶⁷. יכולתו של השיח הפסיכואנליטי להיפרד מהאידיאליזציה של ההטרונורמטיביות עשויה להניב מבני משפחה גמישים ויצירתיים, שחותרים תחת התמצקותן של זהויות באופן שתובע את פיצולן האלים. רק כך אפשר להמשיך לחשוב על משפחה כתא שמשמעותו שמירה מיטיבה על היחידים שמרכיבים אותו.

אפי זיו: החוג ללימודי נשים ומגדר, ובית הספר לפסיכותרפיה אוניברסיטת תל אביב. effiziv@tau.ac.il

1. הטרונורמטיביות – מונח שטבע מייקל וורנר (Warner, 1991) שמטרתו לחשוף את ההעדפה התרבותית הברורה ביחס לזהות פרטית ומשפחתית שמחויבת למבנה מגדרי בינארי, דיכוטומי ודואלי, שבתורו משמר ומקבע תפקידי מגדר נוקשים ואת מבנה הכוח הפאטריאכלי בבסיס המשפחה.  Michael Warner, “Introduction: Fear of a Queer Planet”, Social Text 9 (4 [29]) (1991): 3–17.
2. אני מבחינה בין הטרונורמטיביות להטרוסקסואליות. בשונה מהטרונורמטיביות, הטרוסקסואליות אינה חייבת להיות כפופה לחוק הפטריארכלי שמבנה מגדר כמבנה בינארי וקומפלימנטרי, אלא יכולה להתקיים בין גבר ואישה גמישים מגדרית ובמערך חוזי שאינו מבוסס על תפקודים מפוצלים.
3. זיגמונד פרויד ויוזף ברויאר, מחקרים בהיסטריה (1893-1895), תרגמה מרים קראוס, עורך דרור גרין )מנדלי מוכר ספרים. מהדורה אלקטרונית 2004(: 29. 
4. שם, 36.
5. A.W. Rachman & S. A Klett, “Analysis of the Incest Trauma: Retrieval, Recovery, Renewal” ( London: Karnac, 2015).
6. לקריאה נוספת ראו ר. בלס,”תולדות יחסה של הפסיכואנליזה לגילוי עריות: מיתוסים ומציאות”  בתוך הסוד ושברו: סוגיות בגילוי עריות. עורכות: צביה זליגמן וזהבה סולומון. תל אביב: הוצאת הקיבוץ המאוחד 2004), 433–456; ג’ודית לואיס הרמן, “טראומה והחלמה”. תל אביב: עם עובד: ספרית אופקים, 1992. Herman, Father-Daughter Incest (Cambridge: Harvard University  Press, 1981) (להלן Herman, Father-Daughter Incest);C. Bernheimer and C. Kahane, (eds.) In Dora’s Case: Freud – Hysteria – Feminism (Gender and Culture) (NY: Columbia Univ. Press. 1985).
7. “מכתב לפליס” 21.9.1897. מצוטט אצל ז.מ. קינודוז, לקרוא את פרויד: גילוי כרונולוגי של יצירת פרויד (תל אביב: תולעת ספרים, 2005), 33 (להלן “מכתב לפליס”). 
8. S. Freud, “New Introductory lectures on Psychoanalysis”, in The Standard edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, vol. 1, ed. J. Strachey,. (London: Hograth Press, 1932).
9. “מכתב לפליס”.
10. L. Layton et.al  “Introduction to Symposium on Sexuality/Sexualities”, Psychoanalytic Dialogues, 5 (1995): 157-63;  V. Goldner, “Toward a Critical Relational Theory of Gender”, Psychoanalytic Dialogues 1 (1991): 249–272 (להלן Goldner, “Toward a Critical Relational Theory”);G. Rubin, “The Traffic in Women: Notes toward the Political Economy of Sex”, in Toward an Anthropology of Women, ed. R.R. Reiter (NY: Monthly Review Press. 1975), 157–210. 
11. ש. פרנצי, היומן הקליני, עורך עמנואל ברמן )תל אביב: עם עובד: [1932] 2013( (להלן פרנצי, היומן הקליני).
12. שם, 115–116 (ההדגשות שלי). 
13. פרנצי הוקע מהקהילה הפסיכואנליטית בתגובה למאמרו “בלבול השפות”, שבו לא רק התריע נגד ההכחשה של גילוי עריות בשיח הפסיכואנליטי ובתרבות, אלא גם הקביל את הסיטואציה המשפחתית שבה מתרחש גילוי עריות לסיטואציה האנליטית, והציע שיחסי הכוח בין מטפל למטופל הם כר פורה לניצול ולחודרנות תוקפנית לנפשו של המטופל. לקריאה נוספת על השתקתו מצד הקהילה הפסיכואנלטית בשך סירובו להסיר גילוי עריות מסדר היום ראו  S. A. Klett, and A. W. Rachman, Analysis of the Incest Trauma: Retrieval, Recovery, Renewal (London: Karnac, 2015)
14. זיגמונד פרויד,”שלוש מסות על התיאוריה של המיניות”, בתוך מיניות ואהבה (תל אביב: עם עובד, 1905[2002]), ה”ש 14, 85 (להלן פרויד, מיניות ואהבה).
15. פרויד, מיניות ואהבה, 152.
16. במילותיו הנוקבות של פרנצי: “אנו האנליטיקאים משליכים חלק גדול […] מהתיאוריות המיניות שלנו על הילדים, אך לא פחות מכך על המטופלים שלנו בהעברה. איננו מסוגלים לתפוס שהמטופלים, אף שבגרו, נשארו ילדים קטנים; הם רוצים רק לשחק עם הדברים ונבהלים מהמציאות, אפילו בהעברה […] איננו [כאנליטיקאים] מבחינים היטב בין רצון תמים משחק פנטזיוני וארוטי של ילדים [לתשוקות בוגרות]. (ובהקשר הזה אנו מתנהגים דומה לאבא של ב’ שמתוך היסחפות למשחק המיני של הבת אנס אותה) פרנצי, היומן הקליני, 238.
17. ההדגשות שלי. 
18. ג’ודית באטלר, טענת אנטיגונה, תרגמה דפנה רז (תל אביב: רסלינג, 2001) ,82.
19. שם, 41.
20. זיגמונד פרויד, “טוטם וטאבו”, בתוך טוטם וטאבו ומסות אחרות, תרגם חיים איזק. (תל אביב: דביר, 1999 [1912-13]).
21. זיגמונד פרויד, “אנליזה סופית ואינסופית”, בתוך הטיפול הפסיכואנליטי (תל אביב: עם עובד, 2002 [1937]), 201–227.
22. Nancy Chodorow, “Heterosexuality as a Compromise Formation: Reflection on the Psychoanalytic Theory of Sexual Development”, Psychoanalysis and Contemporary Thought 15 (1992): 267–303.
23. H. W. Loewald, “The Waning of the Oedipus Complex”, Journal of the American Psychoanalytic Association 27 (1979): 751 776; J. M. Davies, “From Oedipus Complex to Oedipal Complexity: Reconfiguring (Pardon the Expression) the Negative Oedipus Complex and the Disowned Erotics of Disowned Sexualities”, Psychoanalytic Dialogues, 25 (3): 265 283 (להלןDavies, “From Oedipus Complex to Oedipal Complexity); W. I. Grossman & D. M. Kaplan, “Three commentaries on gender in Freud’s thought: A prologue to the psychoanalytic theory of sexuality”, in Fantasy, myth, and reality: Essays in honor of Jacob A. Arlow, M.D.. eds. H. P. Blum, Y. Kramer, A. K. Richards, & A. D. Richards (International Universities Press, Inc., 1988), 339–370.
24. למשל, למרות ההסכמה הרווחת, שפה פסיכואנליטית לתיאור של זהויות קוויריות – כלומר כאלו שלא נענות להסדרה מין = מגדר = נטייה מינית שלא במונחים של פרברסיה או של פתולוגיה – אינה נפוצה כלל ועיקר בשיח הפסיכואנליטי ההגמוני. ראו D. Schwartz,  “The Love That Dare not Speak its Aims”, Psychoanalytic Dialogues vol 3 (4) (1993).
25. V. Goldner, “Toward a Critical Relational Theory of Gender”, 249¬272.
26. Davies, “From Oedipus complex to Oedipal Complexity”; D. Elise, “Reclaiming lost love: transcending unrequited desires, discussion of Davies’ “Oedipal Complexity”, in Psychoanalytic Dialogues, 25 (2015): 284-294; L. Aron, “The Internalized Primal Scene”, Psychoanalytic Dialogues, 5(1995), 195-237; K. Corbett, “Nontraditional Family Romance”, The Psychoanalytic Quarterly, 70: 599-624.
27. Judith Butler, “Melancholy Gender—Refused Identification”, Psychoanalytic Dialogues, 5:2 (1995), 165–180.
28. I. Fast, Gender Identity: A Differentiation Model (Analytic Press, 1984).
29. V. Goldner, “Toward a Critical Relational Theory”, 249 272.
30. J. H. Hansell, “Gender anxiety, gender melancholia, gender perversion”, Psychoanalytic Dialogues, 8 (3) (1998): 337–35”).  
31. J. Benjamin, The Bonds of Love (New York: Pantheon, 1988).
32. Nancy Chodorow, The Reproduction of Mothering (Berkeley: University of California Press, 1978).
33. גיליגן ק. בקול שונה: התיאוריה הפסיכולוגית והתפתחות האישה. תרגום: נעמי בן חיים. (תל אביב: ספרית הפועלים, 1995); Gilligan, C, Lyons, N. &Nanmer, C. Making Connections: The Relational Worlds of Adolescent Girls at Emma Willard School. (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1990).
34. Orenstein, P. School Girls. (New York: Doubleday, 1994)
35. D. Brothers, Toward a Psychology of Uncertainty: Trauma Centered Psychoanalysis (NY: TheAnalytic Press, 2008), 88.
36. M. Dimen, “Deconstructing difference: Gender, splitting, and transitional space”, in M. Dimen & V. Goldner (eds.), Gender in psychoanalytic space: Between clinic and culture (Other Press, 2002), 41–61; First Name Stoller, “A Further Contribution to the Study of Gender Identity”, International Journal of Psychoanalysis 49 (1968): 364–368.
37. בעוד קשר הטרוסקסואלי לא נענה בהכרח לציווי הפאטריארכלי, כלומר לכלכלת הפיצולים של מגדר כמבנה בינארי וקומפלימנטרי, קשר הטרונורמטיבי מתבסס על כלכלה כזו.
38. למשל, אצל טורוק קנאת פין נתפסת כעמדה הגנתית שבמסגרתה מושלכת אל תוך האחר הגברי תשוקה שהופכת לבלתי נגישה לעצמי הנשי.M. Torok, “The Meaning of Penis Envy in Women”, trans. N. Rand, in Differences: A Journal of Feminist Cultural Studies 4 (1) (1992).
39. V. Goldner, “When Love Hurts: Treating Abusive Relationships”, Psychoanalitical Inquiry 24 (2004): 346–372.
40. ג’. בנג’מין, “הכרה והרס: מתווה של אינטרסובייקטיביות”, בתוך פסיכואנליזה התייחסותית: צמיחתה של מסורת, עורכים סטיבן,א. מיטשל ולואיס ארון (תל אביב: תולעת ספרים, (2013, 259.
41. [1] Hansell, “Gender anxiety”; R. F. Stoller, Perversion: The Erotic Form of Hatred (Pantheon Books, 1975); J. McDougal, Plea for A Measure of Abnormality (NY: International Univerities Press, 1980).
42. S. Bach, The Language of Perversion and the Language of Love (Northville, NJ: Aronson, 1995), 53.
43. אצל א. האריס, “מגדר כסתירה”, בתוך מיטשל וארון, פסיכואנליזה התייחסותית: צמיחתה של מסורת, 394, ר’ לעיל ה”ש 39.
44. Hansell, “Gender Anxiety”, 349.
45. אפי זיו, “טראומה עיקשת”, מפתח 5 (2012): 55–73. טראומה עיקשת היא הניסיון לשיים מצבי חיים דכאניים (סקסיזם, גזענות, מעמדיות, לאומנות וכיוצ”ב) כטראומטיים, על אף שהם לא נענים להגדרה הפסיכיאטרית של טראומה כאירוע קיצון.    
46. שם, 58.
47. V. Goldner, V. “Toward a critical relational theory”, 82.
48. על פי נתוני איגוד מרכזי הסיוע, בנים ובנות נפגעים במספרים דומים עד גיל 14.
49. פרנצי, היומן הקליני, 121.
50. כך לדוגמה, אחת החוויות הנפוצות של גברים שנפגעו מינית היא שהפגיעה הפכה אותם ל”אישה”. ראו אפי זיו, “גבריות תחת מתקפה: מבט מחודש על טראומה מינית בגברים”, שיחותכ”ז (1) (2013) 23–32.
51. שירה סתיו, ”אבות ובנות: המלכוד של גילוי עריות”, תיאוריה וביקורת 37 (2010): 70–71.
52. Herman, Father-Daughter Incest; P. Chesler, “Rape and Psychotherapy”, in Rape: the First Sourcesbook for Women, eds. N. Connell and C. Willson (NY: New American Library, 1974).
53. דודי בלט, בלתי נראית: פגיעה מינית של אמהות בבנות – מחקר אוטואתנוגרפי, עבודת תזה, בית הספר לעבודה סוציאלית, אוניברסיטת תל אביב, 2011.
54. דיסוציאציה היא תופעה שמתארת ניתוק בין אירועים שבדרך כלל קשורים זה לזה. מצבים דיסוציאטיביים הם מצבי מודעות שאינם נמצאים באינטגרציה עם התפיסה הרגילה של עצמי, וכתוצאה מכך נתפסת התופעה כחוסר המשכיות של החלקים המודעים בעצמי. מתוך ט.ד.י. טראומה ודיסוציאציה בישראל, tdil.haifa.ac.il.
55. על דיסוציאציה והחברתי ראוO. Guralnik & D. Simeon “Depersonalization: Standing in the spaces between recognition and interpellation”, Psychoanalytic Dialogues, 20 (2010): 400–416.
56. E. Howell, “’Good Girls,’ ‘Sexy Bad Girls,’ and Warriors: The Role of Trauma and Dissociation in the Creation and Reproduction of Gender”, in The Dissociative Mind (NY: Routledge, 2005), 229–247 (להלן Howell, “Good Girls”).
57. A. Harris, Gender as Soft Assembly (Routledge, 2012).       
58. P. M. Bromberg, “One Need Not Be a House to Be Haunted”, Psychoanalytic Dialogues, 13 (5) (2003): 689–709.
59. Rivera, M.  “Linking the Psychological and the Social: Feminism, Poststructuralism and Multiple Personality”. In Goldner and Dimen (eds.) Gender in Psychoanalytic Space: Between Clinic and Culture. NY: Other Press  (2002)340.
60. Howell, “Good Girls”, 234.
61. [1] S. H. Sullivan, The Interpersonal Theory of Psychiatry (New York: Norton, 1953).
62. Simon, B. “Incest – see Under Oedipus Complex”: The History of an Error in Psychoanalysis”. Journal of American psychoanalytic Association (1992) 955.
63. אפי זיו, “זיכרון בהפרעה או הפרעה לזיכרון?” בתוך היה או לא היה? כאשר צללים של פגיעה מינית עולים בילדות, עורכות: ציביה זליגמן וזהבה סלומון (ירושלים: כרמל, 2017), 178–190.
64. Sara Ahmed, The Promise of Happiness (Duke University Press, 2010).
65. שם, 268–269.
66. החגיגה, במאי תומס וינטנברג מקבוצת “דוגמה 95”, 1998.
67. Erich Fromm, The Pathology of Normalcy (Lantern Books, 2010), 20