הגנה עצמית

רפי רזניק
גיליון 21
Download PDF

מבוא: הצדקה וחלוקה של אלימות הגנתית

אחד מידידיי הוא טבעוני אדוק ופעיל למען בעלי חיים. פעם שידלתיו להודות שהוא הורג יתושים. זה מותר, הוא אמר, כי זו הגנה עצמית. אין הצדקה לאלימות שזוכה לתמיכה ציבורית רחבה כמו זו של ההגנה העצמית. בתוך עולם המושגים של הליברליזם המודרני, מובן מאליו בעינינו שאם יש מקרה שבו אפשר להצדיק אלימות, המקרה הזה יהיה הגנה על העצמי. בדמיון הקולקטיבי שלנו, זו המשבצת שאליה יוביל הצעד הראשון בסולם ההצדקות לאלימות מרגע שעזבנו את משבצת הפציפיזם הטהרני, ואנחנו מתגאים בכך שלא נרחיק מעבר למשבצת זו ולא נמשיך לצעוד אל הצדקות נוספות.

למרות או בגלל הקונצנזוס סביב הגנה עצמית, הכתיבה במסורת התיאוריה הביקורתית התעלמה ברובה מהמושג הזה. זאת בניגוד לכותבים במסורת האנליטית, בפרט פילוסופים של המוסר ושל המשפט, שהדיון בהגנה עצמית מפרנס אותם זה דורות. השאלה שמעסיקה את האנליטיקונים היא שאלת ההצדקה. הנחת היסוד היא שיש תנאים כלשהם שתחתם מוצדק להפעיל אלימות כלפי אדם אחר שמתכוון להרע לך, ולמנוע את האלימות התוקפנית באמצעות אלימות הגנתית. מכאן ממשיכים הפילוסופים ושואלים מדוע ההנחה הזאת נכונה, בתקווה שהתשובה לכך תוביל לחשיפת העקרונות המוסריים שלאורם ראוי להבחין בין מקרים של אלימות מוצדקת למקרים של אלימות בלתי מוצדקת.

הדיון האנליטי מעוגן אפוא בעולם המוסר הבין-אישי, וההנחה הרווחת היא שמרגע שעמדנו על התנאים המוסריים הרלוונטיים, שנכונותם ברגיל קודמת לנסיבות פוליטיות וחומריות, עלינו לעצב את המשפט באופן שיביא ליישום נאמן שלהם. בהתאם לכך, תורת המשפט מגדירה את ההגנה העצמית כצידוק (justification).[1] דוקטרינות של צידוק מסירות מאדם חבות (liability) בגין ביצוע מעשה שהוא על פניו פלילי, לא משום שהוא אינו אחראי למעשיו אלא משום שאנחנו חושבים שהוא עשה את הדבר הנכון, ופעל כפי שראוי שיפעל אדם שמממש את אחריותו (responsibility). הגנות מסוג צידוק מגדרות את המקרים שבהם מימוש האחריות דווקא דורש לבצע מעשה שבנסיבות רגילות היה גורר ענישה. במקרה של הגנה עצמית יהיו אלה תרחישים העומדים בתנאים שניסוחם נועד לזקק את האינטואיציות המוסריות המשותפות לנו, ובעיקר שהתקיפה אינה מוצדקת (אסור לבצע הגנה עצמית נגד הפעלה מוצדקת של אלימות, כמו מעצר בידי שוטר); שהתקיפה היא מיידית (אין הצדקה להתגונן באלימות מפני איום שצפוי להתממש רק בעתיד,[2] או שכבר התממש בעבר); שהאלימות ההגנתית מידתית ביחס לאלימות ההתקפית (למשל, אסור להרוג כדי למנוע פגיעה פעוטת ערך); ושהאלימות ההגנתית נחוצה (כלומר שאי אפשר להסיר את האיום בדרך בלתי אלימה). בהתקיים תנאים אלה, שימוש באלימות הגנתית הוא פעולה בעלת ערך מוסרי חיובי, אולי מפני שהוא מממש זכות מוסרית, אם את קאנטיאנית, או מפני שהנזק של פגיעה בתוקפן קטן מהנזק של פגיעה בחף מפשע, אם את תועלתנית.[3]

אולם אם נבקש להבין מהי הגנה עצמית, כי אז שאלת תנאי ההצדקה שלה איננה נקודת המוצא היחידה האפשרית. במקומה אפשר לפתוח את החקירה בבחינת הפונקציות שהדוקטרינה הזאת ממלאת בחברה שלנו. חקירה כזו עשויה להוביל אותנו, למשל, למסקנה שהגנה עצמית היא הדוקטרינה שדרכה אלימות שמפעילים חברי קבוצות חברתיות חזקות כלפי חברי קבוצות חלשות – אולי לבנים כלפי שחורים, גברים כלפי נשים או יהודים כלפי ערבים – מקבלת הצדקה משפטית ומחסנת את הגורם האלים מפני ענישה. דיון כזה מסיט את המוקד מתורת המוסר לתיאוריה פוליטית וחברתית, דוחק לשוליים את תנאי ההצדקה ומתרכז במקום זאת בתנאי החלוקה.

בשנים האחרונות נשמעים קולות שמציעים ניתוח של הגנה עצמית מבעד לפריזמה החלוקתית. אפשר לזהות מפנה ביקורתי בחקר ההגנה העצמית, הגם שהקולות המייצגים אותו באים מכיוונים דיסציפלינריים שונים ועדיין אין שיח מפרה ועמוק ביניהם, או בינם ובין נציגי החשיבה האנליטית.[4] כמכלול, המפנה הביקורתי מתעניין יותר בהגנה עצמית כמכשיר פוליטי ופחות בהגנה עצמית כפרדוקס מוסרי שהניסיונות ליישבו מעסיקים את הפילוסופים של המוסר – כיצד התרופה למעשה הרע ביותר, נטילת חייו של אדם,[5] היא ביצוע אותו מעשה עצמו בתור דבר טוב. באמצעות הגנה עצמית, כך נטען, קבוצות חברתיות מסוימות מבססות שליטה ובונות היררכיות דרך מתן לגיטימציה להשתמש באלימות לחזקים ושלילתה מהחלשים.[6] פריזמה זו מבהירה כי אלימות הגנתית אינה אלא סוג של אלימות הגמונית, וכי אף שהיא מדברת בשפה בין-אישית, הפונקציות המרכזיות שהיא ממלאת נגזרות מיחסי כוח בין-קבוצתיים. מכאן נובעת ביקורת על הגנה עצמית, אבל עדיין לא הגדרה שלה. שכן אפשר לזהות את הפונקציות החברתיות שהגנה עצמית ממלאת גם בלי לדעת בכלל מהי: במקום לשאול “מה זה”, שואלים “מה זה עושה”.[7]

הביקורת החלוקתית על הגנה עצמית הולמת את האינפלציה בשימוש במושג האלימות בכתיבה הביקורתית ובשיח הציבורי. הקורא את העיתונים בבוקר ואת כתבי העת בערב ייתקל מחד גיסא בשר אמסלם מכנה את שופטי בית המשפט העליון “אנשים אלימים”[8] ובשר בן-גביר מורה להגביר אכיפה של עבירות בנייה למטרת “מיגור האלימות החמורה בישראל, בדגש על זו הרווחת בחברה הערבית,”[9] ומאידך גיסא במחקרים מלומדים על מופעים ממופעים שונים של אלימות סימבולית, אפיסטמית, מבנית, מרחבית, מוסדית וכיוצא באלה. תפיסות הצדק עשויות להיות שונות בתכלית, אבל הפונקציה שממלא מושג האלימות דומה: הוא משמש כפרוקסי לנסיבות מסוימות של אי-צדק זועק, לפי תפיסת הדובר, במיוחד אי-צדק חלוקתי. בין שהמשאבים חומריים או סימבוליים, קו המחשבה המנחה הוא שלכל חלוקה לא הוגנת יש בסופו של דבר השלכות חומריות וזהותיות שפגיעתן באדם אינה פחותה מפגיעתו של אגרוף. ודאי שניסוח גורף זה חוטא לרבים מהניתוחים המחקריים של מושג האלימות המאופיינים בתחכום, בזהירות ובעידון, אך הנקודה היא שהיישומים והשימושים של מושג האלימות בתיאוריה, במשפט ובשיח הציבורי מתרבים והולכים. המושג אלימות ממלא כעת תפקיד מרכזי באופן שבו אנחנו מבינים אי-צדק. הדבר מוביל להתרבות המקרים שבהם יהיה מי שיחשוב שהגנה עצמית (כמו גם ענישה[10]) היא מוצדקת, ויהיו אשר יהיו ערך האמת, מידת התחכום או תנאי החלות של הטיעון בדבר אלימות.[11]

העיסוק המחקרי באלימות ובהגנה עצמית נחלק אפוא באופן כמעט דיכוטומי בין השיח האנליטי לשיח הביקורתי. חוגים ביקורתיים מציעים ניתוחים חלוקתיים שמאפשרים יישום קדחתני של מושג האלימות, ורק מתוך כך מבינים את מושג ההגנה העצמית. חוגים אנליטיים מציעים מסגרות צידוקיות שבתוכן הם מחדדים ללא הרף את הגבולות המושגיים של הגנה עצמית, אבל לא מוצאים כל שימוש מובחן למושג האלימות.[12] זו אולי חלוקת עבודה נוחה, אבל בהינתן שהגנה עצמית ניצבת בראש ההצדקות המודרניות לאלימות, עשוי להיות ערך בערעור עליה.

הסבר אפשרי לפערים הללו הוא הנחות המוצא הליברליות המשותפות לכל הצדדים לשיח. בצד האנליטי, ההנחה הליברלית היא שיחידת הניתוח היא הפרט הרציונלי. לפיכך אלימות אינה אלא שילוב של נזק ורע מוסרי (harm and wrong) שהסוכן אחראי לו מתוקף רצונו החופשי. האתגר האינטלקטואלי שמציגה הגנה עצמית הוא בגידור המקרים שבהם יש בחירה לגרום נזק ללא הסכמת הצד השני, ובכל זאת אין בהם רע מוסרי. בצד הביקורתי עושים פרובלמטיזציה ליחסי הכוח המוסדיים שמעצבים את הפרט ואת אופקי הפעילות שלו, ואלימות נעשית מושג מורכב בהרבה שיש להבינו כחלק ממבנה שליטה. ההחלטות שמקבל פרט כזה או אחר הן רק סימפטום שחושף טפח ומסתיר טפחיים מן התופעה החברתית של האלימות.[13] המחקר הביקורתי מדגיש כי נקודת המבט האנליטית מלבינה את האלימות המבנית כשהיא ממסכת את ההקשרים הפוליטיים, הכלכליים, התרבותיים וההיסטוריים שממסגרים שימוש באלימות. אבל מכאן גם נובע חוסר העניין של המחקר הביקורתי בהגנה עצמית, וגם זה מחמת הטיה ליברלית. שכן המלומדים הביקורתיים מתעניינים רק במנגנונים שמעמידים את הסוכן תחת המטרייה של הכוח המבני ששולל את חירותו – דהיינו במנגנונים המרשיעים – ומזניחים את המנגנונים המזכים, שמשחררים את האדם ממלתעות הממסד. המנגנונים המזכים אינם נתפסים כבעייתיים ואינם מזמינים ביקורת (מלבד הביקורת על אופני החלוקה שלהם, שמופנית כלפי מי שמחלק את הלגיטימציה ולא כלפי מי שמפעיל הגנה עצמית).

הכתיבה הביקורתית אינה מערערת אפוא על תנאי ההצדקה של ההגנה העצמית, אלא רק על האפליה, הצביעות, ומתן הלגיטימציה למערכי הכוחות החברתיים הקיימים ביישום שלהם. בין מתוך ההגמוניה ובין מטעם קבוצות מוחלשות, כולם רוצים לנכס את ההגנה העצמית לטובתם, לגייס אותה לצידם ולטעון שהיא מצדיקה את האלימות שהם מפעילים, או לפחות את חלקה, אבל לא את האלימות שמופעלת כלפיהם. אף אג’נדה אינטלקטואלית או אידיאולוגית אינה מטילה ספק בהגנה עצמית. החזקים יטענו שהגנה עצמית היא דוקטרינה שמוגבלת לסיטואציה בין-אישית, ושהיא ניטרלית מבחינה פוליטית ועיוורת ליחסי כוח ומכאן נובעת מוצדקותה. החלשים יגידו שהדוקטרינה אינה באמת ניטרלית אלא מחזקת את החזק ומחלישה את החלש, ושכדי להצדיקה צריך להעביר כוח מכאן לשם. בידי החזקים הגנה עצמית היא אלימות הגמונית שגורמת לאי-צדק, ומכאן שבידי החלשים היא עשויה לחתור תחת הסדר הקיים, לפרק היררכיות של כוח ולעשות צדק.

אם כך, ההבנה הביקורתית של הגנה עצמית אינה ביקורתית דיה. צעד ראשון לקראת ביקורת מעמיקה יותר הוא התעכבות על שאלת ההגדרה, הקודמת הן להצדקה והן לחלוקה. אציע להגדיר הגנה עצמית כאפיק שמציע הסדר הליברלי לאדם להגדיר את זהותו באמצעות אלימות. הגדרה זו מנסה להתייחס ברצינות לשתי המסגרות השיחניות שתיארתי ולא לראות אותן כמוציאות זו את זו. מצד אחד היא מתנגדת למהותנות מוסרית במובן זה שאם אנחנו רוצים להבין מהי הגנה עצמית, עלינו לשאול איך היא מתפקדת במציאות שלנו בפועל, ולא רק איך היה ראוי שתתפקד בעולם מוסרי אידיאלי. מצד שני, ההגדרה הזאת לא עושה רדוקציה של הגנה עצמית למנגנון של הקצאת נטלים או זכויות-יתר מטריאליות. העמודים הבאים אינם כוללים ביקורת מושגית פנימית לשיח המוסרי, אבל אזמין לדיון את תנאי ההצדקה, דרך הדגשת התוכן הקונקרטי של ההגנה העצמית בניגוד להצדקות אחרות של אלימות. אעשה זאת באמצעות התמקדות במחצית המוזנחת אינטלקטואלית של ההגנה העצמית, שהיא לא ההגנה אלא העצמי. ואולם בטרם אעמיק בקשר שבין אלימות הגנתית והעצמי, אסביר מדוע נחוצה הגדרה שאיננה אוניברסלית ועל-זמנית, אלא נטועה בתוך הקשר היסטורי וגניאולוגי.

המשמעותיות החברתית של הגנה עצמית

כשאגממנון הקריב את בתו איפיגניה לאלים כדי שיסייעו בידו לכבוש את טרויה, האלימות שלו מצאה הצדקה בנורמות המקובלות. במונחים של המשפט הפלילי, הצידוק שעמד לרשותו היה הגנת הצורך. הקרבתה של איפיגניה הייתה מעשה נחוץ לשם עשיית הטוב, כשם שאם אני רואה אדם טובע תעמוד לרשותי הגנת הצורך כשאקח בלי רשות סירה שאינה שלי כדי למשות את הטובע מן המים וכשאגע בו בלי רשותו, ולא אורשע בגניבה או בתקיפה.[14] אגממנון לא הקריב את איפיגניה כדי להגן על שלמות גופו. בתרבות של הדרת כבוד (honor) כמו זו של יוון העתיקה הועמסה משמעות חברתית על הצדקות שונות לאלימות, ולאו דווקא על הגנה עצמית. הכבוד והתהילה של אגממנון היו בלתי נפרדים מאלה של יוון, והצדיקו את היציאה למלחמה כמו גם את מעשי האלימות הנחוצים כדי לנצח בה.[15]

בעידן המודרני, לעומת זאת, מכל ההצדקות האפשריות לאלימות, דווקא על ההגנה העצמית בחרנו להעמיס משמעות חברתית, וליתר דיוק משמעותיות (meaningfulness), שכן הגנה עצמית אוצרת בתוכה עושר של משמעויות שתוכנן מגוון ודינמי. אגממנון שלח את חייליו לקרב כדי להגן על כבודה של יוון, כבודם של האלים וכבודו שלו, אך הנורמות התקפות היום מאפשרות לעשות זאת באופן לגיטימי רק למטרת הגנה עצמית.[16] כך לא רק בשדה הקרב אלא גם במרחב האזרחי.

כאזרחים מעורבים שתרעומת על חוסר צדק מפעילה אותם, הגנה עצמית מוציאה אותנו לרחוב. אנחנו מתייחסים למקרי הגנה עצמית כאל פרוקסי לסוגיות רחבות יותר של אי-צדק חברתי כי הם מבטאים באופן המובהק ביותר את מנגנוני ההצדקה והחלוקה של אלימות ואת חוסר ההוגנות שהם מגלמים. הדבר בולט במיוחד בארצות הברית, על המתחים הגזעיים השוררים בה. תנועת Black Lives Matter, למשל, צמחה בעקבות שורת מקרים שבהם צעירים שחורים נורו למוות בידי נושאי נשק מוסמכים, אשר זוכו מאשמה מחמת הגנה עצמית. הבולט מבין אותם מקרים, שהשיא את התרומה המכריעה ביותר להתנעת התנועה החברתית, היה המקרה של טרייבון מרטין משנת 2012, שבו “איש משמר שכונתי” (neighborhood watchman) הרג את מרטין בן ה-17 שהיה בדרכו הביתה מהמכולת, וזוכה במשפט מכוח הגנה עצמית. תורת המוסר עשויה לעזור לנו להבין אם יישום הדוקטרינה במקרה הזה היה מוצדק או לא. אבל גם אם לא, עדיין מדובר רק במקרה בודד של צעיר אחד שנהרג ושל הורג אחד שחמק מעונש ברשות הדין. כדי להבין מדוע אירוע יחידני כזה מוציא אנשים לרחובות בכל רחבי העולם, צריך להבין מדוע הגנה עצמית תופסת מקום מרכזי כל כך במסגרת קולקטיבית של משמעות. עוצמתה ומרחב התפרשותה של התגובה הקולקטיבית למותו של מרטין ולאי-ענישת הורגו הייתה כזו שהביאה הוגי דעות לכנות את בני דורו The Trayvon Generation.[17] מקרים של הגנה עצמית לוכדים את רוח הזמן וממסגרים את השיח הציבורי על קידמה חברתית; אנחנו קוראים אותם כביטויים מזוקקים של פתולוגיות תרבותיות ופוליטיות ותולים בתוצאותיהם את הפוטנציאל להשתחרר מאותן פתולוגיות. מי שנשללה מהם הזכות להגנה עצמית הופכים בעל כורחם לגיבורי תרבות, ומנגד גם מי שמימשו את הזכות הזאת בהצלחה זוכים למעמד דומה בקרב קבוצות אוכלוסייה שונות. כך, קייל ריטנהאוס, שהגיע בשנת 2020 להפגנה של BLM בוויסקונסין כשהוא חמוש כאילו יצא לקרב, ירה במפגינים שאיימו עליו לכאורה עם סקייטבורד, זוכה מחמת הגנה עצמית, והפך לכוכב פוליטי בחוגים מסוימים של הימין האמריקני.[18]

גם בישראל מקרי הגנה עצמית מעוררים בקרב הציבור רגשות חזקים הנוגעים במגוון שסעים חברתיים, ונושאים מטענים כבדים משיכולות לשאת כתפיהם של היחידים המעורבים בהם. לדוגמה, בהפגנה בתל אביב בשנת 2020 נשאו המפגינים בחזית הצעדה שני שלטים יחד: על האחד נכתב “תשוחרר עזה” והשני קרא “צדק לאיאד”. איאד חלאק, צעיר פלסטיני על הרצף האוטיסטי, נורה בידי שוטר מג”ב שחש לכאורה מאוים מפניו. ההפגנה נערכה לפני שהוגש כתב אישום, ומשזה הוגש לבסוף והתקיים משפט, היורה זוכה מכוח הגנה עצמית.[19] בחזית ההפגנה הוצבו אפוא סוגיה גאו-פוליטית מרכזית שמשפיעה על חייהם של מיליוני בני אדם (מעמדה של רצועת עזה וגורלם של תושביה), ולצידה מקרה פרטי של הגנה עצמית בלתי מוצדקת. שתי המטרות נתפסו בקרב המפגינים כשייכות לאותו סדר גודל של אי-צדק וצורך בתשומת לב ציבורית. ציבורים אחרים יצאו לרחובות כדי למחות על עוולות ציבוריות שונות שהתגלמו במקרים פרטיים של הגנה עצמית. דוגמאות בולטות היו המקרה של שי דרומי, חקלאי מהנגב שירה בבדואים שפרצו לחוות הבודדים שלו, והמקרה של יונתן היילו, צעיר ממוצא אתיופי שהרג אדם שהתעלל בו.[20] מצד אחד, כשאדם נענש על פעולה של הגנה עצמית אנו רואים בכך אי-צדק מיוחד, יוצאים להפגין למען אנשים כמו שי דרומי או כרמלה בוחבוט, או מקדישים לכך את העמוד הראשי בעיתון או דיונים בוועדות הכנסת. אנחנו סבורים שההגנה העצמית שלהם הייתה פעולה של חוסר ברירה שמחדל של המדינה הוביל אליה, כלומר כישלונהּ המוסדי הוא שהביא את הנציגים הללו של קבוצות אוכלוסייה שאנחנו מזדהים איתן למצב שבו לא נותר להם אלא לנקוט פעולה של הגנה עצמית. מצד שני, כשהקורבן משתייך לקבוצה שאנחנו מזדהים איתה, כמו איאד חלאק או סלומון טקה, אנחנו יוצאים להפגין כשמי שהרג אותו מקבל את ההגנה ומתרעמים שהמדינה העניקה לקבוצות מסוימות בציבור רשיון להרוג. גם אם נותרנו אדישים, נכיר כנראה את השמות, שכן הדמויות הללו התפרסמו רק בגלל המשמעויות הרחבות של מעשי ההגנה העצמית הקטלנית שהן ביצעו או שאחר ביצע כלפיהן.

ביקורת על ההסדרה החברתית והמשפטית של הגנה עצמית נובעת מטרוניה על כך שאותה הסדרה מדירה חברי קבוצות שתופסות את עצמן כמופקרות ומחוסרות הגנה. תפיסה זו תקפה הן לקבוצות חלשות, כמו צעירים ממוצא אתיופי או נשים מוכות, והן לקבוצות חזקות, כמו מחזיקי אדמות יהודים בנגב או שוטרים. התוצאה של הדינמיקה הזו היא אשרורה והאדרת מעמדה של ההגנה העצמית כגילום מזוקק של צדק, וכפי שאטען להלן, גם כמקפצה לביטוי של זהות, כשגופו של האחר הוא הקנבס שעליו מצטייר אותו ביטוי. לפיכך נעשה קשה יותר לערער על המשמעותיות של ההאדרה הקונצנזואלית הזאת, ולשאול איך קרה שבחרנו לבטא סובייקטיביות ולממש צדק באמצעות רעיון שאינו אלא הצדקה לאלימות, ומדוע בחרנו דווקא בהצדקה הזאת.

מאמר זה שואף להסביר על מה אנחנו מדברים כשאנחנו מדברים על הגנה עצמית – לא איך ראוי שנעשה זאת. יומרתו של הדיון אינה נורמטיבית בעיקרה. עם זאת, בחלק האחרון אציע שהעמסת משמעויות חברתיות עשירות על דוקטרינת ההגנה העצמית היא בעייתית.[21] הכרה בבעייתיות מחייבת ראשית להכיר בכך שהעמסת המשמעויות איננה הכרחית. אכן, ספק אם נמצא אותה בתרבויות לא־ליברליות שבהן הפרדיגמה של אלימות מוצדקת אינה כרוכה בהכרח בגידור עצמי של הסובייקט, וקודמים לה רעיונות כגון דאגה לאחר, קידום הטוב המשותף, ריצוי האֵלים או השבת האיזון הקוסמי. יש לנו מקורות תרבותיים שהיו עשויים לבסס אלטרנטיבות כאלה, אבל בחרנו לדחות אותם. אינני קורא להסיט את המשקל התרבותי של אלימות דווקא לכיוונים האלה, אלא רק להנכיח את הבחירה שביצענו ואת העובדה שהיא קונטינגנטית. התמקדות בשאלת המשמעותיות מאפשרת להגיע למסקנה שעלינו לצמצם את המקום שתופסת ההגנה העצמית בחיים הציבוריים, או לפחות לחשוב באופן ביקורתי על הרעיון הזה, בלי לבקש מאנשים לשנות את האינטואיציות המוסריות שלהם או להחליף מחויבות קבוצתית. בנפרד הן משאלת ההצדקה והן משאלת החלוקה, הגנה עצמית עשויה להיות בלתי רצויה מבחינה חברתית בגלל הצבת הקשר בין שימוש באלימות לבין ביצור העצמי במרכז המחשבה הציבורית על צדק.

העצמי בהגנה עצמית[22]: אוטונומיה

בתוך הסדר הליברלי אנחנו מנסחים סובייקטיביות באמצעות שני מושגים מרכזיים: אוטונומיה ואותנטיות. אוטונומי הוא מי שמקבל החלטות לגבי מה נכון ומה לא נכון מבחינה מוסרית מתוך רצון חופשי. אותנטי הוא מי שהחלטותיו מבטאות את עצמיותו הייחודית, את האני הפנימי שלו. אלה שני היבטים שעוזרים לנו לתאר ולאפיין אינדיבידואליות, אבל גם שני אידיאלים נורמטיביים שאנחנו עובדים קשה כדי לממש: כיצד לבחור נכון וכיצד להיות עצמך.[23] הציווי הראשון, של האוטונומיה, הוא ציווי לחיות חיים מוסריים, והציווי השני, של האותנטיות, הוא ציווי לחיות חיים משמעותיים, בהנחה שהמשמעות צומחת מתוך מימוש הפוטנציאל האישי שטמון בכל אחד מאיתנו.

לטענתי, הגנה עצמית מציעה דרך לממש את שני האידיאלים האלה באמצעים של אלימות. הנרטיב המקובל הוא שהגנה עצמית מצדיקה אלימות רק נוכח איום על גופנו, אף על פי ששלום הגוף איננו האינטרס היחיד שחוסה תחת הגנה עצמית. חוק העונשין הישראלי, למשל, מונה את החיים, החירות, הגוף והרכוש, לרבות אלה של הזולת.[24] אולם האינטרסים האלה כולם מומשגים כתתי-קטגוריות של הגנה על העצמי המצוי במרחב, ומוצדקות ההגנה עליהם כנגזרת שלה – בשונה לדוגמה מהצבת “הגנה על האדם” או “הגנה על החיים” כמקורות ההצדקה לאלימות הגנתית, שאולי היו מובילות להיררכיה אחרת ולפרשנות שונה. כך למשל, האינטרס המוגן של חירות אינו מומשג כחירות חיובית – קריאה שהייתה מצדיקה אלימות נגד מי שמונע ממני הגשמה עצמית – אלא רק כחירות שלילית, המצדיקה אלימות נגד מי שכולא אותי בשבי ומונע מגופי לנוע לאן שאחפוץ. בפרשנות שלי הסיפור הזה מכסה כשם שהוא מגלה, ותחת הכותרת “הגנה עצמית” אנחנו מצדיקים אלימות למען הגנה על מעגלים זהותיים עמוקים ועשירים הרבה יותר מאשר הזהות הפיזית בלבד. לא נבין כראוי את קייל ריטנהאוס, את שי דרומי או את בילי באד ואת התהליכים החברתיים שהעניקו להם את חירותם או שללו אותה מהם, אם נחשוב שכל עניינה של הגנה עצמית הוא בשלמות הגוף והאינטרסים המרכיבים אותה.

אפשר להגדיר את תפקידה של השלמות הגופנית בחיים התרבותיים והמשפטיים של הגנה עצמית כדֵאיסטי. זהו מקורה של הדוקטרינה, אבל היא קיבלה חיים משל עצמה, והפיזיות ממשיכה לרחף מעליה כנקודת היאחזות תמידית למגוון תפיסות צדק שונות וסותרות וממסכת את הדיון בהן לגופן. חרדה גופנית היא לעולם כבר טעונה מבחינה תרבותית, ומשמשת כחזית שמאחוריה עומדים רעיונות מורכבים יותר על אודות העצמי שאנחנו חשים מחויבים להגן עליהם, גם ואולי במיוחד באלימות. ההיסטוריה של הגנה עצמית היא היסטוריה של הכרה מוסדית – או מניעתה, הרחבתה או צמצומה – בגבולות שסובייקטים מציבים סביב עצמם, ומשמע שחדירה שלהם תצדיק פעולה הגנתית אלימה משום שהיא תהווה איום מהותי על שלמות האני. הגבולות האלה אינם רק פיזיים.

אכן, הסיפור המודרני של הגנה עצמית מתחיל מן הגוף, עם תומס הובס. החידוש הפרוטו-ליברלי של הובס היה להקדים את שלמות הגוף לכל אינטרס אחר, היות שהגוף הוא האמת הטבעית היחידה שאנחנו בטוחים שהאל נתן בידינו.[25] לדעתו של הובס, חוק הטבע הראשון הוא שהתורפה הגופנית משותפת לכל בני האדם, ומכאן גם הפחד הנצחי מפגיעה והזכות הבלתי ניתנת לערעור להגן על הגוף בכל מחיר, בין במצב הטבע ובין בתוך סדר אזרחי. אבל עליונות הגוף התערערה עוד בימיו של הובס, ובטיחות פיזית כבר לא הייתה האובייקט היחיד שהגנה עצמית מגינה עליו. לקשר בין הגנה עצמית ואוטונומיה יש היסטוריה אינטלקטואלית מסוימת. הגרעין של הקשר הזה מצוי אצל ג’ון לוק ובניגוד החריף בינו ובין הובס בהקשר הזה. אם נשאל לשם מה קיימת הגנה עצמית, הובס היה עונה שהסיבה היא בטיחותנו ושלמותנו הגופנית, ואילו לוק היה עונה שהסיבה היא אוטונומיה ומימוש המוסר האלוהי.[26]

לוק, בניגוד להובס, הוא מקור השראה ישיר בתרבות המשפטית האנגלו-אמריקנית, שהיא גם התרבות המשפטית שלנו. לוק חשב שהמוסר הוא קדם-פוליטי ושההתנהגות המותרת בסיטואציה בין-אישית מסוימת אינה תלויה ביחסי הכוח בין הצדדים. לכל אדם יש יכולת לעמוד על האמת המוסרית, ולכל אדם יש זכות להפעיל את שיקול הדעת המתאים ולאכוף אותה (לוק כינה זאת זכות טבעית ניהולית,executive natural right). לגישת לוק, אם פלוני מפעיל אלימות הגנתית מוצדקת, הוא מממש הן את האוטונומיה שלו והן את האוטונומיה של התוקפן. האוטונומיה של המגן מתממשת כי הוא נותן תוקף לזכויותיו הטבעיות בביצוע בחירה מוסרית נכונה ובהפיכתה למציאות, ואילו זו של התוקפן מתממשת כי הוא מקבל את מה שמגיע לו כתוצאה מההחלטות המוסריות שקיבל והאשמה שכרוכה בהן. אם כך, אצל לוק הגנה עצמית אינה מתמצית בשימור עצמי כמו אצל הובס, כלומר בחיים עצמם, אלא נושאת באחריות על מיגור הרע ומימוש הטוב בעולם; השבת הסדר המוסרי על כנו. לפי תפיסה זו, הגנה עצמית היא בעצם מקרה פרטי של ענישה צודקת.[27]

על אף שהובס נחשב לנביא האונטולוגיה הליברלית האטומיסטית, הוא לא חשב שכשאנחנו מפעילים אלימות אנחנו מיישמים את החופש והזכות שלנו לבצע שיפוט מוסרי. אדרבה, החיים הטובים לדעתו הם כאלה שבהם אנחנו מוותרים על השיפוט המוסרי ועל החופש להחליט על עצמנו, ובאותה נשימה גם מוותרים על האלימות ובוחרים בשלום. סמל הצדק אינו מאזניים, שכל צד לסכסוך מעמיס עליהם בתורו פעם בצד זה ופעם בצד זה עד שנוצר איזון, אלא לחיצת יד. שכן אצל הובס מצב הטבע הוא מלחמת הכול בכול, בעוד אצל לוק מצב הטבע הוא שיפוט הכול בכול. בשביל לוק כל מקרה של הגנה עצמית מוצדקת הוא ניצחון מוסרי, והוא אינו מוטרד מאלימות כשלעצמה, אלא מאי-צדק. גישה זו הובילה להבניית ההגנה העצמית כמכשיר בתחרות בין יחידים בעלי תביעות בעלוּת מתנגשות על המוסר ועל המרחב, באשר היא מכוונת להתגברות של האלימות המוצדקת על האלימות הבלתי מוצדקת. בשביל הובס, לעומת זאת, כל מקרה של הגנה עצמית הוא כישלון פוליטי; את האלימות יש למזער, וההצדקות שנותן לה מאן דהוא אינן מעלות ואינן מורידות. המדינה הטובה היא כזו שבה אין כלל צורך בהגנה עצמית, ואם עולה צורך כזה, סימן שיש בעיה בארגון החברתי.

הבחירה במוסרנות הלוקיאנית על פני המטריאליות ההובסיאנית היא אולי החטא הקדמון של תורת האלימות הליברלית, משום ששלום הגוף משלם את מחירה של הגברת הבחירה המוסרית. בין שנרצה בכך ובין שלא, עולם ההצדקות לאלימות שלנו, גם בישראל, הוא במובנים חשובים עולמו של לוק. המסורת המשפטית האנגלו-אמריקנית היא זו שהשפיעה יותר מכול על המשפט הפלילי הישראלי. ממסורת זו נלמד הסטנדרט שלפיו נבחנים התנאים המצדיקים הגנה עצמית שנזכרו לעיל – מיידיות, מידתיות, נחיצות. זהו סטנדרט של סבירות,[28] ומשמעותו היא שבתי המשפט שואלים באילו נסיבות צריך לצפות שאדם סביר יגיב לאיום באלימות, בהתחשב בנתונים שהיו זמינים לו בזמן אמת. סטנדרט הסבירות שונה מסטנדרט הנכונות, שלפיו ההצדקה תלויה במכלול הנתונים הרלוונטיים לשם הכרעה מוסרית, לרבות אלה שנלמדו רק בדיעבד. מכאן שהדבר שבתי משפט בוחנים כדי להכריע בדבר הלגיטימציה של הגנה עצמית אינו המוצדקות המוסרית של המעשה, אלא אופן קבלת ההחלטות של העושה. המשפט מעניק אפוא למי שמפעיל הגנה עצמית סמכות להפעיל שיקול דעת ביחס לשימוש בכוח, הנבחנת כפי שנבחנות סמכויות דומות שבהם אוחזים סוכני המדינה. במילים אחרות, דרך סטנדרט הסבירות המשפט מתייחס לכל מי שמגן על עצמו כאל סוכן של ריבונות המפעיל אלימות בשם הסדר הציבורי.[29] הגנה עצמית היא הרשאה שהמדינה מעניקה לפרט להשתמש בכוח ללא תיווכה, אך כמו כל הפרטה היא נתונה לרגולציה ואינה משעה את הסדר החוקי.[30] על רקע זה מתבהר ניצחונו של לוק על הובס. ההרשאה לעשות דין לעצמי בהיעדר נציגות של הריבון אינה מניחה מצב טבע אד הוק שבו ללא ריבונות אין לנו נורמות מוסריות מוסכמות והכול מותר, אלא להפך: המגן העצמי מפעיל אלימות ריבונית בזעיר אנפין, והלגיטימציה של האלימות הזאת תלויה בשיקול הדעת האקזקוטיבי שלו כסוכן של קבלת החלטות מוסריות.

מעמדו של אינטרס האוטונומיה בדיני ההגנה העצמית יתחזק גם אם נפנה אל המסורת המשפטית היריבה, זו של המשפט הגרמני, שההוגה המרכזי בה הוא עמנואל קאנט. בהשפעתו של קאנט, מושג הזכות ניצב במרכז ההסדרה של הצדקות לאלימות פרטית. לדעתו של הובס, מקיומה של זכות מוסרית לא נובע ניצחון על זכויות של אחרים אלא התנגשות נצחית ומדממת, ולכן למען השלום עלינו להניח בצד את זכויותינו. לא כן, כמובן, אצל קאנט. תחת המשפט הגרמני, כשהסוכן מפעיל אלימות לגיטימית הוא מגן על עצמו לא רק כבעל גוף אלא כנשא של זכויות, וחשוב מכך, כמי שזכאי להחליט בעצמו כיצד ראוי לו להשתמש בזכותו המוסרית. לצד זאת, הדין הגרמני מטיל הגבלות של מידתיות על השימוש הפרטי באלימות, מתוך הכרה בכך שאפשר להשתמש בזכות הזאת לרעה, אך הבסיס הדוקטרינרי לכך הוא האוטונומיה של בעל הזכות, שההגנה שלו על זכויותיו היא שמירה על הסדר המשפטי ולא חריגה ממנו.[31]

כל זה עדיין לא מספיק כדי להבין לעומקם את מטעני המשמעות שאנחנו מעמיסים על הגנה עצמית. מרגע שערכים נורמטיביים שחורגים משלמות הגוף מונחים על הכף כשאנחנו מפעילים ומצדיקים אלימות הגנתית, נפתחה הדלת למערכי משמעות עשירים אף יותר. ממד האותנטיות הוא שנוגע במשמעות החברתית של הגנה עצמית והוא שהוזנח במחשבה עליה. בניגוד לאוטונומיה, המחקר לא עמד על הקשר שבין הגנה עצמית לאותנטיות.[32] ואולם אלימות הגנתית איננה רק דוקטרינה שמצדיקה את שימור החיים והגוף כפי שסבר הובס, ואיננה רק מכשיר לתיקוף בחירות מוסריות נכונות כפי שסבר לוק, אלא גם מקור לניסוח זהות, כפי שאפשר להיווכח אם בוחנים אפיזודות שונות בעידן המודרני שבהן הגנה עצמית קיבלה משמעותיות חברתית בולטת.

העצמי בהגנה עצמית: אותנטיות

ההיסטוריה של הביקורת על מושג האוטונומיה ארוכה כמו ההיסטוריה של המושג עצמו. מושגים שונים הציעו את עצמם מזמן לזמן כאלטרנטיבה שתלכוד ותדייק היבטים של הסובייקטיביות האנושית שהרזון המושגי של האוטונומיה עלול להשטיח. אחד הבולטים בהם הוא מושג האותנטיות, ששימש מסורות חשיבה מגוונות. בעשורים האחרונים עלה מושג האותנטיות לקדמת הבמה של הדיון האתי, בעיקר הודות לצ’רלס טיילור, שפיתח תורה קונסטרוקטיבית מתובנה ביקורתית מוקדמת יותר של ליונל טרילינג.

טיילור מבין אותנטיות כחלופה משלימה לאוטונומיה שאינה מוותרת על החשיבות של בחירה אישית. במקום הכרעות בדבר דרישות מוסריות אובייקטיביות, שכל הנתונים הדרושים להן מצויים בתודעתו של היחיד, בחירה תחת אתיקה של אותנטיות נועדה לממש ערכים אישיים שהשפעות חיצוניות על אופקי המשמעות של היחיד משולבות בהם, ולזקק מהם זהות.[33] בהפעלה של רצון חופשי יש מרכיב פרשני מכונן, המחיל את עצמו הן על המציאות החברתית והן על העולם הפנימי. טיילור שואף לנסח אתיקה של אותנטיות שלא תידרדר לרלטיביזם או לסוליפסיזם ותעקר דיון משותף על החיים הטובים. הוא מגדיר את הסובייקט האותנטי כ-strong evaluator, להבדיל מ-radical chooser – הסובייקט האוטונומי.[34] האותנטיות מנסה לרדת לפשר העצמי, אך היא אינה מנוגדת לאחריות מוסרית. זוהי הגשמה של פוטנציאל שהוא שלי בלבד, אבל משמעותו תלויה באפיקי משמעות משותפים שמתגבשים דרך דיאלוג, כי רק ההכרה של האחר מעצבת את הקטגוריות שבעזרתן אנחנו מנסחים את זהותנו ובונים אוצר מילים ערכי המאפשר לכל אדם לנסח את סיפור חייו. הדיאלוגים הללו, בין שהם מוחצנים או מופנמים, מתקיימים גם עם אנשים שמשתייכים למעגלי הזהות שלנו וגם עם אנשים שאנחנו מגדירים את עצמנו בניגוד אליהם (אינני יכול להיות שחור אם אעלים משדה הראייה שלי את הלבן, ואי אפשר להיות אישה אם אין בסביבה גברים). משמעותה של האותנטיות נגזרת משדות של הסדרה, ממוסדות תרבותיים ומנורמות חברתיות שממסגרים את אוצר המילים הזהותי שלנו.[35]

ההבנה המודרנית של ההגנה העצמית הקיפה הבנות של העצמי שהיו עשירות בהרבה מאשר לכידות גופנית גרידא או נכונות מוסרית כבר ברגע היוולדה במאה השבע־עשרה. אפילו הובס, חרף גישתו המטריאליסטית, זיהה אינטרסים רחבים יותר שההגנה עליהם חיונית כל כך לקיום הבסיסי של היחיד עד שהיא מצדיקה את הפעלת הזכות, כמו למשל שלמות גופם של בני המשפחה הקרובה. בתי משפט בגרמניה הכירו באותה תקופה בזכותם של קבוצות איכרים להגנה עצמית, לאחר שהדפו באלימות חיילים שרצו להשתלט על שטחיהם ועל נשותיהם. נקבע שהפעולות לא היוו מרד, משום שהאיכרים הגנו על האינטרסים הפרטיים שלהם ולא פגעו בחיילים בשם אג’נדה פוליטית. האינטרסים הפרטיים המצדיקים כללו את שלמות הקהילה ואת שלמות המשפחה.[36]

בעת החדשה המאוחרת מצאו גם אג’נדות פוליטיות ואידיאולוגיות את דרכן אל החסות המושגית של הגנה עצמית. אנגליה הוויקטוריאנית התאפיינה בעלייתן של “פאניקות מוסריות” (moral panics) נוכח הגיוון האנושי של העיר המטרופולינית, שבה בני מעמדות שונים חלקו מרחבים לא מרובדים, והאזרח המכובד היה עשוי פתאום להתערבב ברחובות לונדון עם הפועל, המהגר, או העבריין המסוכן. בנסיבות אלה התפשט בקרב המעמדות הבינוניים והעליונים הפחד מאלימות, ואחת הדרכים להתמודד איתו הייתה לפתח עניין מיוחד בהגנה עצמית. באמצעות פיתוח תודעה ופרקטיקה של הגנה עצמית, הבורגנים השיבו לעצמם את תחושת הביטחון ותבעו את מקומם במרחב העירוני החדש.[37]

כאז כן היום, תחושת הביטחון מקבלת ביטויים שונים בקרב גברים ובקרב נשים. הסופרג’יסטיות במאה התשע־עשרה עודדו למידה של טכניקות של הגנה עצמית כמקור להעצמה. רכישת מיומנויות כאלה, כגון טכניקת הג’יוג’יטסו היפנית שהייתה פופולרית במיוחד, איננה ערובה לביטחון בדרך כלל, אבל מקנה תחושת ביטחון. כך פיתחו האקטיביסטיות יתרון תודעתי במשא ומתן על מקומן הראוי במרחב הציבורי, כנשים שמבקשות להסתובב בעיר ללא ליווי ובה בעת לתבוע לעצמן כוח פוליטי כמי שמסוגלות וזכאיות להפעיל בחירה חופשית – בקלפי, בבית או ברחוב.[38] בקרב גברים, ההגנה העצמית הייתה ההצדקה הבולטת ביותר לאלימות ששרדה את תהליך הציוויליזציה (the civilizing process), אשר דחק מבעים מפורשים של אלימות כסמן של ברבריות והציב במקומם גינונים של נימוס ומכובדות כבסיס לשידור והפנמה של זהות מעמדית.[39] הריסון העצמי הפך לסימן ההיכר של הגבר הבורגני, שכבר לא יכול להרשות לעצמו לנהוג באגרסיביות. ואולם בד בבד הלך והתבסס המעמד המשפטי הנבדל של הגנה עצמית, והיא לא נחשבה עוד לאלימות בלתי מוצדקת ככל מעשה המתה אחר, אלא כמעשה של אלימות שהוא ההפך המוחלט מאגרסיביות (הבקיאים בספרות האנליטית יכירו את ה-aggressor וה-defender כשתי דמויות סותרות שהאתגר האנליטי הוא לסווגן כראוי).

אפשר לזהות דינמיקה דומה בין בניית זהות ובין אימוץ תודעה של הגנה עצמית וניסיון לבדלהּ מאלימות התקפית בהקשרים היסטוריים מגוונים. אחד מהם הוא התגבשות התודעה העברית המודרנית, מהאימפריה הרוסית דרך פלשתינה המנדטורית ועד ישראל של היום. עקרון ההגנה העצמית מילא תפקיד מרכזי במאמץ הציוני להפיח רוח של אקטיביזם ויזמות פוליטית ביהודי הגלותי, הפייסני ושוחר השלום. הפוגרומים בסוף המאה התשע־עשרה ותחילת המאה העשרים, במיוחד פוגרום קישינב ב-1903, דחפו יהודים רבים שנמשכו לאידיאולוגיות קוסמופוליטיות ומהפכניות בחזרה לזהותם היהודית, והם הצטרפו לקבוצות הגנה עצמית שקמו בעיירות רבות ברחבי האימפריה הרוסית. ההתארגנויות הללו היו בחלקן מזוהות עם הציונים ובחלקן עם הבונד, שמטרתו לא הייתה להתבדל אלא להתחבר, ולהפוך את הפוגרומיסט האנטישמי של היום לשותף למהפכה הפרולטרית של מחר. עם זאת, גם הבונדיסטים סירבו להקריב את האינטרס היהודי כשמן בגלגלי המהפכה. אדרבה, המשיכה להגנה עצמית הייתה עשויה להיות חזקה יותר בשמאל, כפי שכותבת אניטה שפירא: “חוגים של הגנה עצמית הופיעו באותם אזורים שבהם הייתה פעילות סוציאליסטית בולטת […] הסוציאליסטים, ובמיוחד מחוגי הסוציאל-רבולוציונרים, הצדיקו פעולה אלימה לא רק בהגנה על חיי אדם, אלא גם על כבוד האדם.”[40]

דומה שלתובנה הזאת היו שותפים גם יריביהם הפוליטיים של הסוציאליסטים, אף שהם הבינו אחרת את התיבה “כבוד האדם”. לדוגמה, המשיכה של ז’בוטינסקי לאלימות נולדה כשהצטרף לקבוצה להגנה עצמית בעיר הולדתו אודסה. זה היה הצעד הראשון בדרך לעיצוב תודעה פוליטית של הגנה יהודית מאורגנת (ז’בוטינסקי הוא שתרגם לרוסית את הפואמה של בן עירו ביאליק, “בעיר ההרגה”, שעודדה צעירים רבים להפסיק לפחד מן השימוש באלימות). בהמשך היה ז’בוטינסקי הרוח החיה בהקמת הגדודים העבריים תחת האימפריה הבריטית במלחמת העולם הראשונה, והוא שאב מצבא האימפריה את ההשראה לעיצוב צבאה של המדינה שבדרך. עד לפרוץ המרד הערבי והקמת הפלמ”ח הייתה העמדה המצדדת בצבא סדיר כזה מנוגדת ניגוד אידיאולוגי חריף לבון טון בתנועת העבודה ביישוב. כפי שמבהירה שפירא, המיינסטרים בתנועה הציונית באותה תקופה גרס כי

צבא מקצועי, שזהו כל עיסוקו, משחית את המשתתפים בו, מעלה יצרי תוקפנות ואף עלול להתפרש על-ידי השכנים כגילוי תוקפנות כלפיהם. לעומת זאת, אין איש יכול לפקפק בזכותם של אנשים עובדים להגן על עצמם ועל פרי עמלם. הגנה של פועלים על עצמם, שצומחת מתוך העבודה – זו היתה הנוסחה שקיבלה יותר ויותר מעמד קנוני בקרב הפועלים.[41]

הציונים המיליטנטים, הציונים הסוציאליסטים, הבונדיסטים – כולם עטפו את האלימות ההגנתית באידיאולוגיה שלהם ומימשו את השנייה דרך הראשונה. כך הם יכלו לבטא ולהנכיח את האני מאמין שלהם באמצעים של אלימות ולהפיח כבוד עצמי בזהות היהודית המחולנת, כל קבוצה לפי תפיסת עולמה.[42] הם ניסחו את הזהות הפוליטית שלהם כיהודים בסביבה אנטישמית או פלסטינית כמו שהאיכרים הגרמנים ניסחו את הזהות הפוליטית שלהם כבעלי אדמות ובעלי משפחות בנפרד מחסות המדינה, וכמו שהסופרג’יסטיות ניסחו את הזהות הפוליטית שלהן כנשים עצמאיות בתוך דמוקרטיה תעשייתית מטרופולינית.

איני מבקש לרדד פוליטיקה של מאבק, שחרור או שליטה לפוליטיקה של זהויות גרידא. הרי שאיפתם של חברי קבוצות מוחלשות לתבוע את האלימות ההגנתית לעצמם ולגייס אותה לשירותם נובעת מביקורת חלוקתית על אי-שוויון שיש לו בסיס מטריאלי. התוכן הפוליטי של הגנה עצמית, אולי יותר מהיגיון של זהויות חברתיות, פועל לפי היגיון של מוסדות כוח מאורגן, ובראשם מוסד הריבונות: כשאנחנו מפגינים נגד חלוקת הלגיטימציה להשתמש באלימות, אנחנו מפגינים נגד המדינה ונגד אלימות שמייצגת את המדיניות שעליה החליטו מוסדותיה. החברים בקבוצות שפועלות מן השטח למען שינוי חברתי, מצידם, מייצגים לכידות חברתית ואידיאולוגית ומפעילים אלימות לשם קידומה. אבל אם אנחנו מאמצים את הגיון ההגנה העצמית כעיקרון מנחה של צדק, הוא מושך אותנו, אפילו בעל כורחנו, לעבר בידול, ניכור ורכושנות.

הצורך לחוש אותנטיות הוא צורך מודרני שצמח נוכח עלייתם של מערכי התארגנות קולקטיבית היוצרים תחושות בידוד וניתוק, ובראשם העיר המטרופולינית, התעשייה הקפיטליסטית והמדינה המינהלית. בסמטאות הכרך, בפסי הייצור ובסבכים הביורוקרטיים שאנחנו תועים בהם, אזרחים אינם משתתפים באופן פעיל בעיצוב תנאי חייהם ואינם שותפים לחיפוש קולקטיבי אחר הטוב המשותף, ולפיכך הם פונים לחפש משמעות בתוך עצמם. הציווי המופנה לכל אינדיבידואל לרדת לפשר עצמו הוא מכשיל והניסיון לעמוד בו מתסכל. בהיעדר רשת חברתית חובקת-כול, הוואקום הזהותי הזה עשוי להיתרגם לאגרסיה. הניכור החברתי, חומר הגלם של המודרניות, מתדלק אפוא את הפוטנציאל האגרסיבי של האותנטיות, אך הפוטנציאל הזה היה טמון בה מבראשית. כפי שמדגיש טרילינג, אלימות שזורה כבר באטימולוגיה של מושג האותנטיות, שבא מהמילים היווניות authenteo, שמשמעה הפעלת כוח על אדם אחר, ו-authentes, שמשמעה אדם שפוגע או משמיד את האחר או אף את עצמו.[43] ברוח דומה, מגי נלסון מסיקה ממחקרה על ייצוגים של אכזריות באמנות כי אלימות אינה משכיחה מאיתנו מי אנחנו באמת אלא להפך, מזקקת את האני הפנימי.[44]

הגנה עצמית היא צורת אלימות שמשליכה על העצמי באופן מיוחד. כשאנחנו מפעילים אותה, אנחנו מגיבים לאיום שאנחנו מזהים כסכנה ליכולתנו להמשיך להיות מי שאנחנו, דהיינו להחזיק בזהותנו, אם כי לרוב אנחנו סוברים בטעות שמדובר בזהות פיזית בלבד. רעיון האותנטיות ורעיון ההגנה העצמית מספרים אם כך אותו סיפור: איך לקחת חרדה לגבי הזהות העצמית ולהפוך אותה להעצמה עצמית באמצעים של אלימות. האדם שמחפש אותנטיות מבקש להיות גיבור הסיפור שלו-עצמו, ולהביע ולתקשר את היותו גיבור לאחרים. בהחלט ייתכן שתמונת האני הפנימי שתתבהר לו, אם יפעל בהתאם, לא תהיה מחמיאה. הכריכה של זהות ואלימות יחדיו באמצעות הגנה עצמית יוצרת לא פעם גיבורים טרגיים. ראשית, כי המגן העצמי לא בוחר באלימות, אלא האלימות בוחרת אותו; שנית, כי הכפייה הזאת מביאה את המגן העצמי לקלף שכבות של העצמי ולבטא אותן דרך אלימות במקום באמצעים בלתי אלימים; שלישית, כי דמותה של ליבת העצמי שמתגלה בעקבות הגנה עצמית עשויה להיות אפלה וקודרת.

לדעתו של טרילינג, הרומן שלוכד את האובססיה המודרנית לאותנטיות הוא “לב המאפליה” (Heart of Darkness) לג’וזף קונרד, שבו סוחר השנהב קוּרץ משיל מעליו כל עול של החברה הליברלית וחושף עצמי אותנטי שחור משחור.[45] קורץ ברח הכי רחוק שאפשר, אל לב הג’ונגל האפריקני, אבל רובנו סופגים פגיעות, או לפחות חשופים לפגיעה, ונשארים במקום; אדרבה, אנחנו נחושים לבסס את מקומנו, את שייכותנו, את היותנו בעלי הבית, או לפחות דיירים רצויים בו. לכן אלימות, גם אם אינה חודרת את קו העור ומחללת את גופנו באופן בלתי הפיך, מעוררת אצלנו תחושה של הסגת גבול. בהקשר זה מציין אריאל הנדל כי הסגת גבול העצמי מורגשת גם כשגרעין העצמיות המחולל הוא סימבולי:

כיצד סותמים את החור שנפער במציאות הסימבולית […]? אפשרות אחת היא להתגונן: לכונן מחדש את האחדות הגופנית במעשה גופני אקטיבי. הרמת יד כדי לחסום את המכה, התחמקות זריזה – אלו מחוות גופניות, אך בעלות משמעות סימבולית המצויה בעיקר בעצם הפעולה: אני עדיין אדון לגופי, מצהיר המוכה. אינני חסר אונים. האפשרות השנייה היא הפעלת אלימות נגדית. אפשר גם לנסות להדחיק.[46]

הנדל מבחין בין פעולה הגנתית ובין הפעלת אלימות נגדית, אך ככל שההיגיון של הגנה עצמית תופס מקום מרכזי יותר בתיווך בין העצמי לעולם החברתי – למשל דרך הגמשת הגבולות הטמפורליים או המטריאליים של האלימות שנגדה מותר להתגונן, או דרך הרחבת הממדים הסימבוליים של האני המגן על עצמו –האפשרות הראשונה נוטה לקרוס אל תוך השנייה. הגמשת ההגנה העצמית לשם עיבוי המסרים החברתיים הנשלחים דרכה מטשטשת את הגבולות בינה ובין הגיונות מארגנים נבדלים שעשויים להצדיק אלימות נגדית, כגון הקרבת קורבן,[47] מחאה,[48] נקמה או מהפכה.[49] אבל היות שכל אלה אינם מהווים הצדקות לאלימות תחת שלטון חוק ליברלי, הם צריכים להתחפש להגנה עצמית כדי לקבל לגיטימציה. כמו אגממנון וחייליו, גם אנחנו משתמשים באלימות כדי למקם את עצמנו ביחס לאחר. דרך יעילה לרומם בחזרה עצמי שקיבל יחס שהוא תופס כפגיעה בציפור נפשו היא להוריד את האחר. והואיל ובחרנו את דוקטרינת ההגנה העצמית כהצדקה האולטימטיבית לאלימות – דוקטרינה שביסודה פועל עצמאי שאינו זקוק לקשר עם או לעזרה מן הזולת – אנו עושים זאת באופן שמבסס ומשדר מספיקוּת עצמית. התבדלות היא הדרך להפגין שייכות.

הגנה עצמית היא במהותה דוקטרינה מבצרת. דיני ההגנה העצמית לעולם מתעצבים בדיאלוג עם מושג הבית ועם הדמות הפרדיגמטית של שוכן הבית. בית הוא מקום שאתה שייך אליו, שבו אתה יכול להיות עצמך ושבו אתה מבודל מן האחר. במשפט האנגלי המסורתי, תנאי הנחיצות הדרוש להצדקת הגנה עצמית כולל את דרישת הנסיגה, שלפיה אין להשתמש באלימות אם אפשר למנוע אותה בעזרת נסיגה למקום אחר – והחריג היחיד לדרישה זו היה הבית. דוקטרינת “ביתי הוא מבצרי” (The Castle Doctrine) נבנתה על דמות הפטריארך הנייח. המחשבה הפמיניסטית אתגרה את הדוקטרינה הזאת כשהציעה להחליף את פרדיגמת שוכן הבית באשתו, שמבחינתה נסיגה אל בין קירות הבית עלולה לא למנוע את האלימות אלא לאפשר אותה ולנרמל את שייכותה לספֵרה הפרטית.[50] שחיקה נוספת בדרישת הנסיגה התרחשה עם נדידתה של דוקטרינת המבצר אל העולם החדש. בארצות הברית הפך החריג לכלל עם דוקטרינת “עמוד על מקומך” (Stand Your Ground), שמצווה על המאוים להגיב באלימות בלי לסגת גם במרחב הציבורי. דוקטרינה זו שותפה לתובנה הפמיניסטית שהאישי הוא הפוליטי, אבל הופכת אותה על ראשה: במקום להזמין את הפוליטיקה אל המרחב הביתי, רשות הכלל הופכת לרשות הפרט והפטריארך רשאי לתבוע בעלות על כל נקודה שבה יש לו זכות להימצא. אתוס דמוקרטי של דיון ציבורי פתוח ופרודוקטיבי על עתיד משותף מזמין את האזרח המתדיין להשיל מעליו כלי נשק ושריונות (arms and armor).[51] לעומתו, האזרח הפרדיגמטי בדין האמריקני משול לצב חמוש, או אולי לנהג מכונית פרטית עם אקדח בתא הכפפות, שסוחב איתו את המרחב הבטוח שהבית מסמל לכל מקום שאליו נישא גופו.

הרפורמה החקיקתית המרכזית שנערכה בעשורים האחרונים בדיני ההגנה העצמית בישראל כרוכה אף היא במושג הבית.[52] בשנת 2008, בעקבות פרשת דרומי, נקבע הסדר ייחודי לביצוע מעשה שנדרש לשם “הגנה על בית מגורים, בית עסק ומשק חקלאי מגודר” מפני מי שמתפרץ אליהם “בכוונה לבצע עבירה”. במקרים אלה נקבע רף הצדקה נמוך יותר מאשר במקרי הגנה עצמית רגילה, ובמקום דרישה שהמעשה יהיה סביר בנסיבות העניין, די בכך שהוא איננו בלתי סביר “בעליל”.[53] רפורמה זו במשפט הפלילי מצטרפת להרשאה הוותיקה שמעניקים דיני הקניין למחזיק במקרקעין “להשתמש בכוח במידה סבירה כדי למנוע הסגת גבולו או שלילת שליטתו בהם שלא כדין.”[54] לוק היה מאשר.[55] לדעתו, הסגת גבול המערערת על בעלות היא בדיוק המטאפורה הנכונה לאלימות בכלל, מפני שפגיעה באחר כמוה כ”הסגת גבול נגד הגזע כולו,” ומשמע שהתוקף הוציא את עצמו מחוץ להגנת הדין ויש לראותו כמסוכן לכל בני האדם. בהתאם לכך, חוק הטבע מחיל ציווי “להרוג את הגנב, אף אם לא גרם פציעה ממשית או הביע כוונה להרוג […] אין סיבה להניח שמי שנכון לקחת את חירותי לא יהיה נכון גם לקחת ממני כל דבר אחר אם אהיה ברשותו.”[56]

לוק ומהדהדיו בתיאוריה המודרנית של המשפט הפלילי מתעקשים שהתוקפן הביא על עצמו אלימות הגנתית מכוח בחירותיו המוסריות, המצדיקות את פעולת ההגנה האלימה המופנית כלפיו. לעומת זאת, תחת אתיקה של אותנטיות, המגן העצמי משדר לתוקפו את המסר: זה לא אתה, זה אני. אלימות הגנתית באה להגן מפני איומים על דברים כגון מעמד חברתי, הערך הרוחני שאדם מייחס לחייו, והאחדות העלילתית של הסיפור שהוא מספר לעצמו על זהותו. היות שהסדר הליברלי דוחה את כל יתר ההצדקות לאלימות ומאמץ לחיקו רק את ההגנה העצמית, זה הנתיב היחיד שפתוח בפני אדם המבקש לבטא את עצמו דרך אלימות מוצדקת. המורכבות של הגנה עצמית נעשית מורכבות של אינדיבידואל שבונה סיפור חיים בתוך הקשר חברתי, ולא של איזון בין זכויות או מדידת תועלות, כפי שמספרת הספרות האנליטית. הגנה עצמית היא תביעה לקבל הכרה (recognition) שנמנעה ממני.[57] זו תביעה אפקטיבית, כי היא נמסרת באותה שפה של הפעולה הפוגעת – שפת האלימות.[58]

נגד הגנה עצמית

הסדר הליברלי הנחיל את הרעיון שקִדמה אנושית משמעה רתיעה מאלימות ושאיפה לשלום. אבל יש לכלל הזה חריגים. ראש וראשון להם הוא ההגנה העצמית, שנדמית כעיקרון של צדק טבעי אוניברסלי ולכן אין מסוכנת ממנה. אנחנו נאחזים בה לביטוי מגוון רחב של משמעויות, ממלאים באמצעותה חוסרים בתודעה אזרחית וחברתית, ובתוך כך מייצרים, מצדיקים ומחלקים עוד אלימות.

מי שיטען בעוצמה רבה יותר למען הגנה עצמית כאמצעי לגיטימי למימוש אידיאל כלשהו של צדק הוא מי שנוח לו יותר עם אלימות ורוצה להצדיק את השימוש בה. כתוצאה מכך תתחזק המשמעות החברתית החיובית המיוחסת לביצור כוחני של העצמי. מקרה שבו המתח הזה עלה אל פני השטח באופן מובהק הוא מאבק השחורים האמריקנים לשוויון בעידן זכויות האזרח בארצות הברית. זה מקרה מעניין במיוחד, משום שהוא כולל דוגמה למנהיגות פוליטית שמסרבת להגדרה עצמית באמצעות מינוף הגנה עצמית.

בסוף שנות החמישים התעורר פולמוס ציבורי מכונן בין מרתין לותר קינג לרוברט ויליאמס, שהיה מנהיג סניף קרוליינה הצפונית של ה-NAACP (National Association for the Advancement of Colored People), הארגון הבולט אז למען זכויות שחורים. ויליאמס הפך ברבות הימים למודל לחיקוי של הנציגים המיליטנטים במאבקם של השחורים, שבראשם מלקולם אקס והפנתרים השחורים. בשנים המכריעות של מאבקם הוא לא השתתף, משום שנאלץ לגלות לקובה ולסין בשל איומים שקיבל עקב פעילותו הציבורית והאינטלקטואלית למען התחמשות של שחורים, ככותרת ספרו Negroes with Guns.[59] מטרת ההתחמשות הייתה שהשחורים יוכלו להגן על עצמם מפני אלימות גזענית-הגמונית, בין אם מידי המשטרה או מידי מיליציות כגון הקו קלוקס קלאן. ואולם הפגנת ההתחמשות כשלעצמה הייתה מרכזית יותר מהשימוש בנשק בפועל במצבים של מוצא אחרון, ונמעניה היו בראש ובראשונה השחורים עצמם. הסובייקטיביות שמתנסחת ומופגנת דרך הגנה עצמית היא הסובייקטיביות של המגן. המטרה הייתה להפיח כבוד עצמי ותחושת שוויון אצל הגבר השחור באמצעות שליטתו ברובה ונכונותו להשתמש באלימות.

מנגד טען קינג כי על השחורים לנהל מאבק בלתי אלים. יש פרשנים שטוענים כי אין סתירה בין שתי העמדות, וכי קינג התווכח עם איש קש כאשר התווכח עם ויליאמס, שכן ויליאמס ממילא טען שיש להשתמש בנשק רק למטרת הגנה עצמית, ואילו קינג החזיק נשק חם בתחילת דרכו לצורכי התגוננות.[60] אבל ההבדל ביניהם בהתייחס למשמעות החברתית הרצויה של הגנה עצמית היה תהומי. קינג תמך באי-אלימות כאסטרטגיה פוליטית, כאתוס וכדרך חיים. הוא לא היה פציפיסט במובן זה שהוא לא כפר במוצדקות המוסרית הפוטנציאלית של הגנה עצמית ואף לא הכחיש שיש קשר בין הגנה עצמית לכבוד עצמי,[61] אבל חשב שטעות להציב את עקרון ההגנה העצמית במוקד המאבק הפוליטי למען שוויון לשחורים. בעוד ויליאמס טען כי “הגנה עצמית אינה אהבת האלימות אלא אהבת הצדק,”[62] קינג טען שאין דבר וחצי דבר בין הגנה עצמית ובין צדק ואהבה. הגנה עצמית עשויה להיות הכרחית, אך היא לא סממן של מידות טובות או סיבה לטפיחה עצמית על השכם, ואינה תורמת לטוב המשותף או לפעולה קולקטיבית אפקטיבית.[63] דווקא לאחר שהאלימות חדרה למבצרו של קינג ופצצה הושלכה לחצר ביתו, הוא סירב להידמות לתוקפיו ולחיות על חרבו, ונפטר מן האקדח שהיה ברשותו לטובת אמצעי הגנה בלתי אלימים.[64]

ויליאמס היה גיבורם של מי שהתגאו ברדיקליות שלהם, אבל קינג היה למעשה הרדיקלי מביניהם. קינג סירב להתייחס להגנה עצמית כעיקרון מנחה של צדק חברתי בגלל המשמעות החברתית שלה הן להבנה העצמית של הקבוצה הנאבקת לצדק חברתי והן לעתידה המשותף עם הקבוצה ששוללת ממנה את הצדק הזה. פוטנציאל האלימות ממלא תפקיד מרכזי באופן שבו החברה ממשיגה שחורוּת, וקינג ביקש להשתחרר מכך ולהפסיק לשים את פוטנציאל האלימות במרכז ההבנה העצמית של שחורים. המשמעות החברתית הזאת משחיתה, בנפרד מן השאלה אם האלימות מוצדקת או בלתי מוצדקת.

הפנתרים השחורים המשיגו את כל העוולות שהחברה הלבנה ממטירה על האוכלוסייה השחורה כאלימות, ובהתאם לכך המשיגו את כל פעולות ההתנגדות והתיקון שלהם – משימוש בנשק ועד חלוקת מזון – כהגנה עצמית.[65] המנהיג הציוני ששאב השראה ישירה מהפנתרים השחורים, פיתח אובססיה להגנה עצמית והוביל את התנועה הפוליטית הישראלית שהעלתה את ההגנה העצמית על נס גבוה יותר מאשר כל תנועה אחרת היה הרב מאיר כהנא.[66] אין פלא שמי שמצוי בקצה הספקטרום של הלגיטימציה לאלימות הוא גם מי שהיה עסוק יותר מכולם בהגנה עצמית. כהנא הכחיש שהוא גזען אבל היה גאה בהיותו אלים, ורצה לעשות reclaiming לאלימות למען האינטרס היהודי.[67] כהנא נקרא להצדיק את האלימות שלו; אין הצדקה מקובלת יותר לאלימות מאשר הגנה עצמית; ואין פעולה אלימה שאי אפשר לטעון שהגנה עצמית מצדיקה אותה. כשאנחנו מבצעים הגנה עצמית, אנחנו הודפים איום על אלמנט של העצמי שאנחנו תופסים כמהותי לזהותנו, כלומר שאם הוא ייפגע אנחנו כבר לא נהיה אנחנו. לדעתו של כהנא, פגיעה בתחושת גאווה יהודית כפי שהוא הבין אותה היא פגיעה בשלמות העצמי שמצדיקה תגובה אלימה.

אם יש הצדקה לאלימות שיש סביבה קונצנזוס כזה עד שכל אג’נדה באשר היא מוצאת בה קרדום לחפור בו – מכהניסטים עד פנתרים שחורים, משוטרים וסוהרים עד אנרכיסטים וליברטריאנים, מנוצרים אדוקים עד קווירים רדיקלים – פה צריך לחשוד. הגנה עצמית היא עיקרון מארגן של החיים הציבוריים תחת סדר ליברלי. זהו היגיון ליברלי באופן עמוק לא מפני שהגנה עצמית דורשת לחשוב על הטוב, הצודק והאמיתי דרך משקפיים של הצדקה לאלימות, אלא משום שההצדקה שנבחרה כורכת את אותם ערכים עם ביצור העצמי. אפשר היה לחשוב שניכוס ההגנה עצמית לטובת מאבקים קבוצתיים מערערת על כך,[68] אך אני מסופק שאפשר לגבור על הסובייקטיפיקציה הטבועה בהגנה עצמית ולהגשים את מטרותיהם של מאבקים אלה ללא גיוס הצדקות בעלות פוטנציאל תוכן עשיר יותר. ניסיונות לגייס את ההגנה העצמית לטובת אמנציפציה שאיננה אטומיסטית או פטריארכלית נידונו לכישלון, לקואופטציה או להגמוניזציה. לשם הדגמה אפשר לחזור אל הפנתרים השחורים, שהיו מחלוצי הפרשנות האינדיבידואלית לזכות החוקתית לשאת נשק, הקבועה בתיקון השני לחוקה האמריקנית. בשנות השישים, מלחמת התרבות סביב הזכות לשאת נשק הייתה בחיתוליה, והפרשנות המקובלת עדיין הייתה שהתיקון מתייחס לחלוקת הכוח בין מדינות ארצות הברית לממשלה הפדרלית.[69] הפנתרים פטרלו בשכונות שהיה בהן ריכוז גבוה של שחורים כדי להגן על חברי קהילתם מפני אלימות משטרתית או ויג’ילנטית. הפנייה לתיקון השני לחוקה נועדה להצדיק את חימוש הנוטרים ולעגנהּ בדין. ואולם כאשר בית המשפט העליון האמריקני אימץ אותה פרשנות כעבור עשורים, וקבע בשנת 2008 כי הזכות לשאת נשק נתונה ליחידים ולא לקולקטיבים, הדוקטרינה שהתקבלה קיבעה דימוי של האזרח כפטריארך רכושני שמשתייך לקבוצה ההגמונית בחברה, וכך גם הפונקציות שהדוקטרינה הזאת ממלאת בפועל. אוכלוסיות מוחלשות כמו שחורים ונשים אינן זוכות ליהנות כפי חלקן באוכלוסייה מן הזכות לשאת נשק או להשתמש בו למטרת הגנה עצמית.[70]

סיכום

טענתי שלעיקרון האתי של הגנה עצמית יש משמעות חברתית רבה משאנחנו, בשיח הציבורי ובמחקר, מכירים בה, אך שמהצורך להכיר במשמעותיות הזו לא נובע ציווי לטפחהּ. לטענתי, הגנה עצמית מאשררת ערכים בעייתיים ללא תלות בשאלה מי מבצע אותה וכלפי מי. ככל שהמשמעותיות החברתית המיוחסת להגנה עצמית רבה יותר, כך היא נושאת עלויות חברתיות גבוהות יותר, כולל עלויות מטריאליות, דמוקרטיות, אתיות ואסתטיות.[71] הגנה עצמית ושחרור הם זוג מוזר משום שהאיום הוא שמכתיב את תנאי השיג ושיח בין המגן לתוקף, ומכאן ששחרור מתוך הגנה עצמית משמעו חזרה לסטטוס קוו שהתקיים לפני ההתייצבות והבניית הסכנה. זהו אפוא היגיון ריאקטיבי בהכרח, שאינו מרחיק ראות מעבר להדיפת האיום הניצב מול המגן. הגנה עצמית ממשיגה אלימות כחדירה לגבולות מבצרו של הסובייקט, ולא כפגיעה בקשרים וביחסים שבין בני אדם, והיא מונעת חשיבה יצירתית ושיתוף פעולה מתוך אתיקה של דאגה או של הדדיות.[72] 

רפי רזניק: עמית בתר-דוקטורט באקדמיה ע”ש פולונסקי, מכון ון ליר; עמית הוראה בפקולטה למשפטים, האוניברסיטה העברית. תודה לאריאל הנדל, לראיף זריק ולמשתתפים בכנס הלקסיקלי ה-20 למחשבה פוליטית ביקורתית ובסמינר “הבית הרעוע” במכון ון ליר על הערותיהם.

  1. ראו למשל בועז סנג’רו, ביקורת דיני העונשין הישראליים (צפרירים: נבו, 2020), 318–327. ↑
  2. ישנו דיון מתמשך על הגנה עצמית “מקדימה” (preemptive self-defense) שמצדיקה ויתור על דרישת המיידיות או מתיחה שלה בנסיבות מסוימות. התמיכה בהגמשה טמפורלית של ההגנה העצמית באה משני כיוונים שונים: מצד אחד, משפטנים בינלאומיים שתמכו בפעולות המלחמתיות של ממשל הנשיא בוש הבן בארצות הברית; מצד שני, משפטניות פמיניסטיות שביקשו לזכות נשים מוכות שהרגו את בני זוגן. אולם טענות אלה נדחו בידי הזרם המרכזי בתיאוריה ובדוקטרינה, הן במישור הבינלאומי והן במישור הפלילי. לדיון כללי השווKimberly Kessler Ferzan, “Defending Imminence: From Battered Women to Iraq,” Arizona Law Review 46 (2004): 213 (בעד מיידיות); Fritz Allhoff, “Self-Defense without Imminence,” American Criminal Law Review 56 (2019): 1527 (נגד מיידיות). ↑
  3. לסקירות של התיאוריות המצדיקות הגנה עצמית ראו למשל Whitley R.P. Kaufman, Justified Killing: The Paradox of Self-Defense (Lanham: Lexington Books, 2009), chapter 3; Fiona Leverick, Killing in Self-Defence (Oxford: Oxford University Press, 2006), chapter 3 ↑
  4. Sean A. Hill II, “The Right to Violence,” Utah Law Review (2024): 609; Elsa Dorlin, Self-Defense: A Philosophy of Violence, trans. Kieran Aarons (Brooklyn: Verso Press, 2022); Quinn Lester, “Bound to Preserve the White Self: Speculative Frenzy and the Patriarchal Right to Self-Defense in John Locke and Ida B. Wells,” New Political Science 44 (2022): 210; Sarah Elizabeth Lewis, “Groundwork: Race and Aesthetics in the Era of Stand Your Ground Law,” Art Journal 79 (2020): 92; Addie C. Rolnick, “Defending White Space,” Cardozo Law Review 40 (2019): 1639; Lisa Guenther, “Seeing Like a Cop: A Critical Phenomenology of Whiteness as Property,” in Race as Phenomena: Between Phenomenology and Philosophy of Race, ed. Emily S. Lee (Lanham: Rowman & Littlefield, 2019), 189; Caroline E. Light, Stand Your Ground: A History of America’s Love Affair with Lethal Self-Defense (Boston: Beacon Press, 2017) ↑
  5. הגנה עצמית אינה בהכרח קטלנית, אך מקרי הקצה שבהם נקטלים חיי אדם תופסים מקום מרכזי במאמצים התיאורטיים. ↑
  6. לשם הדגמה, ספרה של ההיסטוריונית קרוליין לייט על תולדות ההגנה העצמית בארצות הברית נפתח כך: “Standing one’s ground against a perceived threat has long been a white, masculine prerogative in the Unites States” (Light, Stand Your Ground, 1) ↑
  7. Vincent Chiao, “What Is the Criminal Law For?” Law & Philosophy 35 (2016): 137 ↑
  8. טל לב רם ואח’, “דודי אמסלם: ‘בג”ץ זה ראש הגזענים, אסתר חיות צריכה לעמוד לדין על ניסיון הפיכה'”, מעריב, 15.4.2023 www.maariv.co.il/news/politics/Article-995583 ↑
  9. אמיר אטינגר, “בזמן מלחמה: הרשות לאכיפה במקרקעין תעבור ממשרד האוצר לידי בן גביר”, ישראל היום, 4.4.2024 www.israelhayom.co.il/news/politics/article/15547025 ↑
  10. תופעה בולטת במשפט בעשורים האחרונים היא המצאת הקטגוריה של “עבירות אלימות” שבגינן מוצדקת ענישה מחמירה. זו קטגוריה שנדמית אינטואיטיבית אבל אין לה הגדרה מוסכמת והיא מועדת להטיות ומניפולציות.David Alan Sklansky, A Pattern of Violence: How the Law Classifies Crimes and What it Means for Justice (Cambridge, Mass.: Belknap Press, 2021) ↑
  11. ראו לדוגמה Rafi Reznik, “Why Did Luigi Mangione Invoke Self-Defense?” Second Thoughts Blog, Duke Center for Firearms Law 8.1.2025 https://firearmslaw.duke.edu/2025/01/why-did-luigi-mangione-invoke-self-defense ↑
  12. לשם הדגמה, בתנ”ך של הפילוסופיה האנליטית, Stanford Encyclopedia of Philosophy, יש ערך על הגנה עצמית אבל אין ערך על אלימות. ↑
  13. אריאל הנדל, “מעבר ללגיטימציה: אלימות מערכתית וייצור הזהות החיילית”, בתוך חמושים בלגיטימציה: הצדקות לאלימות הצבאית בחברה בישראל, עורכים עפרה בן ישי ויגיל לוי (חיפה: פרדס, 2021), 47. ↑
  14. Martha C. Nussbaum, The Fragility of Goodness: Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, rev. ed. 2001), 33–34. בישראל עלתה הגנת הצורך לדיון בהקשר של עינויים, כשבית המשפט העליון קבע שההגנה עשויה לעמוד לסוכני שב”כ שהפעילו “אמצעי חקירה מיוחדים” על נחקרים במצבים של “פצצה מתקתקת”, שבהם העינוי הוביל לכאורה לחשיפת מידע שהציל חיים. בג”ץ 5100/94 הוועד הציבורי נגד עינויים בישראל נ’ ממשלת ישראל, פ”ד נג(4) 817 (1999). ↑
  15. ההקשר המלחמתי קושר בין הגנה עצמית בין-אישית, שמוסדרת במשפט הפלילי, והגנה עצמית בין-מדינתית, שמוסדרת במשפט הבינלאומי. המאמר הנוכחי עוסק בהקשר הבין-אישי, אבל הקורא מוזמן כמובן למתוח אנלוגיות כפי שעשו כבר רבים. ראו למשל George P. Fletcher, Romantics at War: Glory and Guilt in the Age of Terrorism (Princeton: Princeton University Press, 2002). בהקשר הבינלאומי, הטיעון שלי על אודות הקשר ההדוק בין הגנה עצמית לזהות יהיה פרובוקטיבי פחות, היות שהגדרה עצמית והגנה עצמית הן שתי זכויות בסיסיות שהמשפט הבינלאומי מעניק למדינת הלאום: הזכות של הגוף המדיני לנסח את עצמו ולעצב את זהותו המוסדית, והזכות להשתמש באלימות כדי להדוף איומים על הזהות הזו. לדיון על הקשר בין הדברים בהקשר אקטואלי ראו והשוו ראיף זריק, “על העצמי שבהגנה עצמית והזכות להתנגדות”, תיאוריה וביקורת 60 (2024): 87; אסף דרעי, “עד שיאמר רוצה אני? חמאס, עזה ובעיית הזכות לאי-הגדרה עצמית”, כתב העת הבינתחומי ללימודי המזרח התיכון 6 (2020): 35. הקשר הזה מתקיים לא רק ביחס למדינה המודרנית תחת הסדר הליברלי אלא גם ביחס לאינדיבידואל המודרני תחת הסדר הליברלי, אך בהקשר הזה אין כלל הכרה בקשר בין אלימות לזהות. ↑
  16. לרבות עזרה להגנה עצמית של אחר שהותקף, לפי סעיף 51 לאמנת האו”ם. ↑
  17. Elizabeth Alexander, The Trayvon Generation (New York: Grand Central Publishing, 2022) ↑
  18. Michelle Mark, “The Kyle Rittenhouse Story: He Was a ‘Sweet’ Teenager. Then He Killed 2 Men in Kenosha. Now He’s a Right-Wing Hero,” Business Insider, 21.2.2021 www.businessinsider.com/profile-kyle-rittenhouse-killed-two-men-became-right-wing-hero-2021-2 ↑
  19. ת”פ (מחוזי י-ם) 40172-06-21 מדינת ישראל נ’ פלוני (6.7.2023). עתירת בני משפחת חלאק נגד החלטת הפרקליטות שלא להגיש ערעור על פסק הדין נדחתה. בג”ץ 6630/23 חלאק נ’ המחלקה לחקירות שוטרים (11.4.2024). ↑
  20. רוני רוזנברג, “קנטור מתמשך, מצוקה נפשית קשה והגנה עצמית – הרהורים בפרשת היילו”, בתוך ספר עדנה ארבל, עורכים שלי אביב ייני ואח’ (צפרירים: נבו, 2022), 289. ↑
  21. להרחבה המתמקדת בתרבות האמריקנית ראו Rafi Reznik, “Taking a Break from Self-Defense,” Southern California Interdisciplinary Law Journal 32 (2022): 19 ↑
  22. ראיף זריק השתמש בניסוח דומה אפרופו המלחמה בעזה. זריק, “על העצמי שבהגנה עצמית והזכות להתנגדות”. למען הסדר הטוב אציין שאני ממסגר את הדיון סביב “העצמי בהגנה עצמית” (the self in self-defense) כבר בעבודת הדוקטור שלי שהוגשה בשנת 2022. ↑
  23. ישנם ניסוחים של אוטונומיה שבולעים לתוכה גם את מושג האותנטיות, כפי שהוא מתואר כאן, או לפחות מצמצמים את הפער ביניהם. לוק מציג גרסה מוקדמת לרעיון הקאנטיאני שבחירה חופשית היא בחירה רציונלית והבחירה הרציונלית היא הבחירה המוצדקת מוסרית. לעומת זאת, יוסף רז מבחין בין הרעיון של “אוטונומיה מוסרית” לרעיון של “אוטונומיה אישית”, שהוא הבחירה החופשית של אדם לכתוב בעצמו את סיפור חייו ולבחור כאוות נפשו – בין שהבחירה נכונה או שגויה.Joseph Raz, The Morality of Freedom (Oxford: Oxford University Press, 1986), 369–373 ↑
  24. ס’ 34י לחוק העונשין, התשל”ז–1977. ↑
  25. James R. Martel, “The Radical Promise of Thomas Hobbes: The Road Not Taken in Liberal Theory,” Theory & Event 4 (2000) ↑
  26. Rafi Reznik, “On the Place of Self-Defense in Public Life: A Hobbesian Critique of the Supreme Court’s Second Amendment,” BYU Journal of Public Law 37 (2023): 317 ↑
  27. להרחבה ראו שם, 356–361. ↑
  28. ס’ 34טז לחוק העונשין. ↑
  29. Malcolm Thorburn, “Justifications, Powers, and Authority,” Yale Law Journal 117 (2008): 1070. בשנים האחרונות גוברת בישראל מגמה של החלת רף נמוך יותר מסבירות במקרים של הגנה עצמית “מדומה”, כשאין איום ממשי אבל יש סברה כנה שהוא קיים. במקרים אלה הוחל סטנדרט של כנות בלבד, כלומר שהתקבלה טענת הגנה עצמית גם כאשר לא נמצא שאדם סביר היה מסיק שקיימת הצדקה לשימוש באלימות. יורם שחר, “הרבה הגנות מתות והגנה הורגת אחת”, בתוך משפט צדק? ההליך הפלילי בישראל – כשלים ואתגרים, עורך אלון הראל (תל אביב: אוניברסיטת תל אביב, 2017), 487. ↑
  30. כפי שציינתי במקום אחר בנוגע להתפתחויות במשפט הישראלי ביחס לשימוש המאורגן באלימות, “שני הווקטורים – מישפוט מחד גיסא, דה-רגולציה מאידך גיסא – אינם סותרים”. רפי רזניק, “על האי-חוקתיות של מיליציות”, בלוג ICON-S-IL 22.1.2025 https://israeliconstitutionalism.wordpress.com/2025/01/22/22012025 ↑
  31. T. Markus Funk, Rethinking Self-Defence: The ‘Ancient Right’s’ Rationale Disentangled (Oxford: Hart Publishing, 2021), 134–143; George P. Fletcher, Rethinking Criminal Law (Oxford: Oxford University Press, 2000), 871 ↑
  32. הקשר שבו עלה לאחרונה לדיון היחס בין אוטונומיה לאותנטיות הוא אלימות מינית ומגדרית. ראוChloë Kennedy, Inducing Intimacy: Deception, Consent and the Law (Cambridge: Cambridge University Press, 2024) ↑
  33. זאת בשונה מהמסורת האקזיסטנציאליסטית, שבה אותנטיות נקשרה לניתוק העצמי מכבלים חברתיים. ↑
  34. Charles Taylor, “What Is Human Agency?” in Human Agency and Language: Philosophical Papers I (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), 15, 23 ↑
  35. Alessandro Ferrara, Reflective Authenticity: Rethinking the Project of Modernity (London: Routledge, 1998); Charles Taylor, The Ethics of Authenticity (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1991) ↑
  36. Rosemarie Wagner, “The Right to Self-Preservation,” in The Cambridge History of Rights, vol. III: The Sixteenth and Seventeenth Centuries, eds. Andrew Fitzmaurice & Rachel Hammersley (Cambridge: Cambridge University Press, forthcoming) ↑
  37. Emelyne Godfrey, Masculinity, Crime and Self-Defence in Victorian Literature (Houndmills: Palgrave Macmillan, 2011) ↑
  38. Emelyne Godfrey, Femininity, Crime and Self-Defence in Victorian Literature and Society (Houndmills: Palgrave Macmillan, 2012) ↑
  39. ראו גדי אלגזי, “הלכות הגוף וארגון החברה: תהליך הציויליזציה של נורברט אליאס”, זמנים – רבעון להיסטוריה 70 (2000): 63. ↑
  40. אניטה שפירא, חרב היונה: הציונות והכוח 1881–1948 (תל אביב: עם עובד, 1992), 66–67. ↑
  41. שם, 140. ↑
  42. Uriel Abulof, “Fear or Fearful? Zionism’s Responses to Jewish Insecurity,” in Routledge Handbook on Israeli Security, eds. Stuart A. Cohen & Aharon Klieman (London: Routledge, 2018), 13 ↑
  43. Lionel Trilling, Sincerity and Authenticity (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1972), 131 ↑
  44. Maggie Nelson, The Art of Cruelty: A Reckoning (New York: W. W. Norton, 2011), 163 ↑
  45. Trilling, Sincerity and Authenticity, 106–108 ↑
  46. אריאל הנדל, “אלימות”, מפתח 3 (2011): 53, 62–63. ↑
  47. רנה ז’יראר מציע שחילון הרעיון של הקרבת קורבן אדם מסביר כיצד החיפוש אחר אותנטיות מוביל לאלימות.René Girard, Violence and the Sacred, trans. Patrick Gregory (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1977). ואולם זה איננו היגיון שאנחנו תופסים כמצדיק, ולפיכך הנוכחות שלו בשיח הציבורי ובדוקטרינה המשפטית לעולם תישאר תת-קרקעית. בכתיבה מאוחרת יותר ז’יראר מתייחס גם להגנה עצמית, אף כי בהקשר הבין-מדינתי, ומדגיש שיש להבין תוקפנות מלחמתית דרך הפריזמה ההגנתית באשר היא לעולם מניחה שכבר הייתה תקיפה קודמת שאליה היא מגיבה.René Girard, Battling to the End: Conversations with Benoît Chantre, trans. Mary Baker (East Lansing: Michigan State Press, 2010) ↑
  48. Edmund Tweedy Flanigan, “From Self-Defense to Violent Protest,” Critical Review of International Social and Political Philosophy 26 (2023): 1094 ↑
  49. מקרה מורכב במיוחד הוא המקרה של מאבק לדה-קולוניזציה, שבו פרטים עשויים להפעיל אלימות בשם אומה שהודפת חדירה, ומתוך כך מתעצבת הן זהותה של האומה והן זהותו של הפרט. לדעתו של פרנץ פאנון אלימות היא המוצא היחיד מדיכוי קולוניאלי, והיא מחוללת שינוי אונטולוגי אצל הסובייקט, שמזדקף, משיל מעליו את העצמי המדוכא ומצמיח עצמי חופשי שאיננו אטומיסטי. אבל לשם כך צריך המשגה אחרת והצדקה אחרת מהגנה עצמית, ופאנון (להבדיל מז’אן-פול סארטר בהקדמה המפורסמת שכתב לספרו) אכן ממעט להשתמש בטרמינולוגיה זו. אדרבה, עודף נכונות להשתמש בהגנה עצמית בין-אישית הוא סממן להשחתת הנפש שגורם הקולוניאליזם. פרנץ פאנון, מקוללים עלי אדמות, תרגמה אורית רוזן (תל אביב: בבל, 2006). ראו גם זריק, “על העצמי שבהגנה עצמית והזכות להתנגדות”. ↑
  50. Jeannie Suk, “The True Woman: Scenes from the Law of Self-Defense,” Harvard Journal of Law and Gender 31 (2008): 237 ↑
  51. הנדל טוען כי שימוש באלימות לשם עיצוב זהות מנוגד לרעיון שקידמו ארנדט ואחרים, שלפיו אלימות רק הורסת ואינה בונה, ומשכך מהווה כוח אנטי-פוליטי. הנדל, “מעבר ללגיטימציה”, 56. ואולם בהקשר של אלימות הגנתית אין סתירה, הואיל וזו אלימות שיוצרת זהות, אבל הזהות שנוצרת נושאת אופי אנטי-פוליטי היות שהיא מסכלת שיג ושיח עם האחר, ובמיוחד עם הזר והשונה. ↑
  52. על התערערות מושג הבית בעקבות המלחמה שפרצה ב-7 באוקטובר 2023 ראו אריאל הנדל ומורי רם, “חורבן הבית”, הזמן הזה (דצמבר 2024) https://hazmanhazeh.org.il/domicide; אבי-רם צורף, “מ’דירה להשכיר’ ועד בן גביר: לא מרגישים בבית”, העוקץ 14.3.2024 https://tinyurl.com/yyv5jyxh ↑
  53. ס’ 34י1 לחוק העונשין. ↑
  54. ס’ 18(א) לחוק המקרקעין, התשכ”ט–1969. ↑
  55. Fletcher, Rethinking Criminal Law, 861. הדין הגרמני גם הוא עולה כאן בקנה אחד. שם, 872; George P. Fletcher, “The Right and the Reasonable,” Harvard Law Review 98 (1985): 949, 952 ↑
  56. John Locke, Second Treatise of Government, ed. Mark Goldie (Oxford: Oxford University Press, 2016) (1689), 6, 11 (התרגום שלי; בגרסאות שפורסמו בעברית תורגם trespass כפגיעה או עבירה גרידא במקום כהסגת גבול. השוו ג’ון לוק, המסכת השנייה על הממשל, תרגם אהרן אמיר (ירושלים: שלם, 2025), 7; ג’ון לוק, המסכת השנייה על הממשל המדיני, תרגם יוסף אור (ירושלים: מאגנס, 1948), 7). ↑
  57. אקסל הונת, זלזול ומתן הכרה: לקראת תיאוריה ביקורתית חדשה, תרגמה איה ברויר (תל אביב: הקיבוץ המאוחד, 2008). ↑
  58. לצד הממד האקספרסיבי של אותנטיות מצוי ממד השורשיות: אותנטי הוא דבר שאנחנו יכולים לזהות את מקורו. אצל טרילינג, הממד השורשי מומשג כ-sincerity, בעוד authenticity היא הצגת העצמי לעולם. שני ההיבטים האלה מתלכדים במושג הזהות. הזהות החברתית של אדם היא ההיסטוריה של אופני ההתמקמות הייחודיים לו בתוך מעגלי הזדהות והשתייכות שהוא גדל לתוכם ובחר בהם והתפקידים החברתיים שהוא ממלא בהם. ↑
  59. Robert F. Williams, Negroes with Guns, ed. Marc Schleifer (New York: Marzani & Munsell, 1962) ↑
  60. Timothy B. Tyson, “Robert F. Williams, ‘Black Power,’ and the Roots of the African American Freedom Struggle,” Journal of American History 85 (1998): 540 ↑
  61. Martin Luther King, Jr., “The Social Organization of Nonviolence,” in The Papers of Martin Luther King, Jr., vol. V: Threshold of a New Decade, January 1959–December 1960, ed. Clayborne Carson et al. (Berkeley: University of California Press, 2005), 299 ↑
  62. Dorlin, Self-Defense, 118 ↑
  63. King, “The Social Organization of Nonviolence” ↑
  64. Martin Luther King, Jr., The Autobiography of Martin Luther King Jr., ed. Clayborne Carson (New York: Warner Books, 1998), 82 ↑
  65. Christopher B. Strain, Pure Fire: Self-Defense as Activism in the Civil Rights Era (Athens: University of Georgia Press, 2005), 155 ↑
  66. Rafi Reznik, “The American Origins of Israel’s Armament Campaign,” The Dial 5.12.2023 www.thedial.world/articles/news/issue-11/israel-gun-laws-hamas-attack-kahnism; Jacob S. Dorman, “Dreams Defended and Deferred: The Brooklyn Schools Crisis of 1968 and Black Power’s Influence on Rabbi Meir Kahane,” American Jewish History 100 (2016): 411 ↑
  67. Meir Kahane, The Story of the Jewish Defense League (Radnor: Chilton Book, 1975) ↑
  68. לטיעון ברוח זו ראו Dorlin, Self-Defense ↑
  69. Reva Siegel, “Dead or Alive: Originalism as Popular Constitutionalism in Heller,” Harvard Law Review 122 (2008): 191 ↑
  70. ראו למשל Mary Anne Franks, The Cult of the Constitution (Stanford: Stanford University Press, 2019), Chapter 2 ↑
  71. Reznik, “Taking a Break from Self-Defense” ↑
  72. Judith Butler, The Force of Nonviolence: An Ethico-Political Bind (Brooklyn: Verso, 2020) ↑